哈貝馬斯的溝通理性

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哈貝馬斯的溝通理性概述

  哈貝馬斯溝通理性的提出是針對歷史上傳統的目的理性而言的。在尤爾根·哈貝馬斯Jürgen Habermas)看來,目的理性著眼於社會行為中如何以手段滿足其目的之部分。因此,對人的理解集中在個人如何利用外界的資源滿足個人的目的之層面上;而人與人之間的溝通亦主要被視為滿足目的之手段。這是一個單向的理解歷程。追究其原因,在於沒有能夠深刻把握住人的存在結構,忽視了人的交往存在。這樣就不得不提出所謂人的溝通理性,從而能夠把人類行為的分析重點放在“真誠溝通”的層面上。

哈貝馬斯的溝通理性的內容

  尤爾根·哈貝馬斯J. Habermas)有感於因為工具理性過度澎脹所產生「意義失落」及「自由失落」的異化(alienation)現象,致使人類喪失自主和反省之能力,乃提出「溝通理性」之主張,使個人能從系統扭曲的溝通情境或僵化封閉的意識型態束縛中獲致解放.依據J. Habermas的觀點,溝通理性的基本內涵,可歸納為下列七點:

  1.溝通理性為J. Habermas對工具理性與實踐理性辯證的綜合;

  2.溝通理性乃重建人類生活世界理性化的基礎;

  3.溝通理性是人類尋回自我尊嚴和意義價值,邁向理性社會的先決條件

  4.溝通理性為一種透過反覆論辯的民主溝通程式,以追求真理共識的理性;

  5.溝通理性系一種啟蒙的理性,其目在於批判,反省被社會系統所扭曲的溝通,以重建人類溝通之潛能;

  6.溝通理性具有民主,多元,開放,整全,普遍與實踐之特質;

  7.溝通理性系一種透過教育的啟蒙,以培養具有自主,成熟,負責的整全人格為理想。

哈貝馬斯的溝通理性的特征[1]

  關於哈貝馬斯的溝通理性的概念最為顯著的特征有下列二者:

  1.溝通理性是一種對話式的理性(dialogical rationality)。

  相對地,韋伯的目的理性與價值理性都是一種獨白式的理性(monological rationality),一個是基於個人的計算(目的理性),一個是訴諸個人的良心(價值理性)。在溝通行動中,一切的聲稱、承認、假定、預設都必須出之一種反省的形式,即必鬚髮展成為一種相互的期望,因而也是互為主體的。制度化的理性討論可說是一種對話的設計,能促進人群之共同意志的合理形成,以駕馭行政設計與技術設計的發展。因此,溝通理性透過理性討論的制度化能夠對治工具理性的制度化。

  2.溝通理性是一種反覆辯證的理性。

  在有效性聲稱受到嚴重的詰疑,溝通行動無法繼續進行時,行動者能夠進入理性的討論。在討論中,受詰疑之有效性聲稱被反覆地辯駁、支持,以期達成共識。相對地。目的理性與價值理性都是一了百了、不必涉及反覆的辯論。

哈貝馬斯的溝通理性的評價[2]

哲學基本範式的轉變

  要理解哈貝馬斯的溝通理性,首先要把握住他的哲學基本理論框架。

  哈貝馬斯在其《論現代性的哲學話語》中,探討了走出精神主體哲學的新路子。他建議客觀知識的範式 (the paradigm of the knowledge of objects)必須由言行主體之間的相互理解的範式(the paradigm of mutual understanding between subjects capable of speed and action)來代替。他批評了狹窄的主體精神哲學的本體論框架。如果恆常的、可調節的、有表達力的言語行為能夠與有效性申述發生聯繫,那麼精神哲學的基本本體論框架就被證明太狹窄了。因為這個與主體及其表徵或命題相聯繫的“世界”迄今為止被看成是整體性的客體或現存的事態。此外,客觀世界被看成與所有真實判斷語句相聯繫。但是,如果規範的正當和主體的真摯這些話題被引到與真理相類似的有效性申述中,那麼這個與事實世界相類似的“世界”就不得不要求合法調節的人際關係和有特征的主觀經驗 ----- 這個“世界”不僅要求以第三人稱態度出現在我們面前的“客觀”東西,而且要求在聽眾態度中我們感受到有責任的規範東西,同時還要求在第一人稱態度中我們不是公開就是隱藏於公眾之中的主觀東西(Habermas,1987,313)。這樣,哈貝馬斯的溝通理性就涉及到事實的客觀世界、規範的社會世界和情感的主觀世界中的合理性問題。

  隨著主體之間相互理解的範式代替了主-客二分的框架,溝通中的參與者的執行態度(the performative attitude)也取代了觀察者的客觀化態度。哈貝馬斯指出,在定向於獲得理解的行為模式中,客體化態度 ------ 認識主體把自身看成是外部世界的客體 ----- 不再具有特殊地位。相反,相互理解的範式的關鍵在於溝通中的參與者的執行態度,即他們通過相互理解世上某事來協調行為計劃(Habermas, 1987:296)。只要觀察者採用客觀化態度來對待外在世界實體,就會產生與主體自身的關係,只要其它視角沒有取代觀察者的視角,自我關係的先驗 ----- 經驗的雙重性就是不可避免的;於是主體只好把自已看成是整個世界的主要對立物,或看成是一個出現在世界中的實體。這樣,在先驗的外在態度和經驗的內在態度之間沒有調解的可能性。但是,在哈貝馬斯的理論框架中,只要語言形成的主體之間的關係獲得主要地位,那麼上述不可調解的可能性就不再適用了;而且,自我處於人際關係之中,這使得自我從視角轉換方面把自己與相互作用中的參與者相聯繫。確實,這種從參與者視角所進行的反思避免了那種由觀察者反思所運用的視角而必然產生的客觀化態度。在一個互利又聯繫的系統中,任何人都必須受到訓練,學會以執行態度的方式來採取或轉換第一、第二、第三人稱的視角 (Habermas, 1987:297)。

  上述哲學範式的變化也意味著認識對象的改變:從可知領域轉變到關於被運用的規則的知識,從關於客體的反映性知識轉向於再構性知識。

  “ 以前受貶的先驗哲學 ----- 對自我意識的直覺分析 ----- 現在正調整到重構科學(reconstructive science) 的範圍內。重構科學試圖從討論、交流中的參與者角度看問題,通過分析成功的或歪曲的申述來闡明言、行、知主體對規則的先於理論的把握。因為這種重構努力不再集中在可知領域,而超越現象的領域,而集中在事實上被運用的規則知識 ----- 它們凝結在正確形式的申述中 ----- 上,所以先驗和經驗的這種本體區分就不再有用了…… 積澱於申述中的並且在實踐中被運用的規範知識可以從參與者的角度來再構,而不從整個生活世界所提供的正消退的背景角度和常在的背景源泉換角度來再構。”( Habermas, 1987:299)

  對於精神哲學的理論框架的衰落,哈貝馬斯建議我們必須明確轉到語言範式上來 ----- 不是句法或語義系統中的語言,而是使用中的語言或言語(Habermas,1984:ix)。語言是為了達到相互理解的溝通手段;通過語言中介,個人的不同目的的行為可以協調起來。這樣,哈貝馬斯把我們的註意力從目的論的社會行為觀轉移到由語言中介而調節的溝通論的社會行為觀;從廣泛背景下的個人目的行為轉移到目的行為居其中的社會交互結構;從把行為協調解釋為自我定向的功利算計的相互結合轉移到把行為協調解釋為由文化傳統和社會化所提出的規範和價值所形成的整合社會的共識,或者是把合作解釋為趨於相互理解。

  綜上所述,哈貝馬斯的理論框架有下列幾個特點:不是主客兩分對立,而是主體之間的相互理解;不是主體採納的觀察者的客觀化態度,而是主體採取參與者的協調性態度;不是主體對客體的反映和認識,而是主體對規範的把握和運用;個人行為不在於追求各自的目的,而在達到相互理解,並由語言中介的調節來達到社會溝通。

工具理性和溝通理性

  根據直覺,我們深信人有理性能力和捍衛理性的意志及潛能。然而,理性人對於“ 理性”自身卻沒有一致的“理性同意”。哈貝馬斯回顧了不同理性觀念:康德的純粹的、排斥性的理性模式[3]黑格爾的辯證的、整體的理性模式,青年黑格爾派的情景理性模式,馬克思的實踐哲學的理性觀,韋伯的實質理性和工具理性的模式,尼采對理性的整體批評,霍克海默和阿多諾的以內容廣泛的理性來批評工具理性。[4] 哈貝馬斯的溝通理性是在批評、總結前人各種理性觀的基礎上形成的。

  青年黑格爾派用“ 情景理性”(situated reason)反對黑格爾的絕對理性。情景理性與時間的歷史性、外界自然的實在性、擺脫中心地位的內在生命的主體性及社會的物質性有關係。這種聯繫不是邏輯上的內涵關係或排斥關係,而是由一個確認和發展本質力量 ----- 它發生在“ 自己不能選擇”的----- 下的實踐所規定的。社會被描述為一些體現理性的實踐活動。…… 在社會實踐的場所中,歷史上所位於的、形式上所具體化的、又受到外在自然挑戰的理性與其它實踐具體地發生了中介關係 (Habermas, 1987: 304)。

  哈貝馬斯的溝通理性觀來源於上述觀點。他轉引J.H. Hamann 的觀點:沒有純粹理性。理性本質上具體體現於溝通行為的背景中和生活世界的結構中。本文並不打算討論溝通理性與上述理性觀的異同,也不討論哈貝馬斯如何、為什麼批評上述理性觀;只是集中介紹溝通理性和認知 – 工具理性的幾點區別。

  哈貝馬斯在其《溝通行為理論 ------ 理性和社會的理性化》中對理性作了深入詳細的討論。“ 理性可理解為一種言行主體的能力,它反映在具有理由和根據的行為模式中”( Habermas, 1984:22)。這樣,理性有兩個基本因素:有知識的人和表現知識的溝通或非溝通行為。理性和知識的關係就涉及到合理性問題。但是,如果我們把知識作為理性和非理性的標準,這是相當不可靠的。工具理性和溝通理性都始於命題知識,但區別在於它們使用知識的方法不同。在理性和知識的關係上有兩個方向。“ 如果我們始於目的行為中對知識的非溝通性使用,我們就預先選擇了認識 --工具理性概念;認識 --工具理性通過經驗主義深刻地標誌了現代的自我理解。這個認識 --工具理性概念帶來了成功的自我維持的涵義;通過認識上對偶然環境條件的掌握和智力上對其的適應,使得這種自我維持得以可能。如果我們始於申述中對命題知識的溝通性使用,我們就預先選擇了一個與古代邏各斯(logos) 觀念相聯繫的較廣泛的理性觀。這個溝通理性概念的涵義最終依賴於對辯論對話 ------ 它是不受限制、努力統一、尋求共識的力量 ----- 的主要經驗;通過這種辯論對話,不同參與者剋服了各自主觀意見;並且由於他們相互深信各自的合理動機,他們確信:客觀世界和生活世界的主體間結構是統一的 ”( Habermas, 1984:10)。

  在《論現代性的哲學話語》中,哈貝馬斯進一步區分工具理性和溝通理性的標準。“ 理性最初指言行主體掌握、使用易錯知識的能力。只要精神哲學的基本概念引導我們只把知識理解為客觀世界的知識,評估理性的工作就根據孤立的主體如何使自己定向於陳述的、命題的內容。以主體為中心的理性在真理和成功的標準 ----- 它們控制了認知及目的行為主體和世界中可能的對象 (或事態) 之間的關係 ----- 中找到了自己的標準。相比較,只要我們把知識看成為由溝通調節的,評估理性的工作就根據有責任感的參與者的能力;參與者在相互作用中使自己面向於由主體間承認所產生的有效性申述關係。溝通理性在辯論程式 ----- 辯論是為了直接或間接地重新獲得對命題的真值、規範的正當、主體的真誠和審美的和諧等申述的合理性 ----- 中找到自己的標準。這樣,一個程式的理性概念就根據各種辯論形式的相互依靠,即在一個辯論的實用邏輯的幫助下,而被制定出來“(Habermas, 1987:314)。

  按照工具理性觀,一個定向於某種目標的行為能夠被認為加合理的,只要當行為者滿足下述條件就行了:在世界上成功干預行為並實現其意願。而按照溝通理性觀,一個申述能夠被認為合理的,只要當說話者滿足了下述必要條件:至少與溝通中一個參與者獲得對某物的理解。在溝通理性觀看來,言語、行為是否合理的關鍵在於滿足一些通過溝通獲得共識的條件。合理性來自主體之間的討論和溝通,合理性標準存在於辯論程式規則中。這樣,哈貝馬斯的合理性標準是規範性的:如果辯論中的參與者承認理性,並提出說服人的理由,那麼他的行為態度就是合理的;反之,他輕視理性,以教條方式討論問題,那麼這種行為態度就是不合理的。在溝通行為背景下,我們以為某人是合理的,不僅在於他有能力提出某個申述,當這個申述受到批評時,他能夠指出適當證據來為該申述提供理由;而且還在於他遵守已有的規則,當這個申述受到批評時,他有能力以合法期望來闡明給定的情形並證明其行為的合理性(以上參見Habermas, 1984:11-15)。

  哈貝馬斯還區分了兩種社會行為類型。一種是工具理性所指導的追求最大利益化的策略行為,另一種是由規範指導的溝通行為。在研究美國立憲史時Ton Elster就研究了這兩種不同的行為,一種是基於利益的討價還價,另一種是基於原則和倫理的爭辨,而後者已通過國會這種形式制度化了。這種制度化的爭辨篩濾了一些論點,並非公開地討論所有關於利益的觀點(Habermas, 1996:337-340)。

有效性申述

  如前所述,狹窄的精神哲學的本體論框架只處理真理申述,而哈貝馬斯的溝通行為的理論對象就廣泛得多了。他用“有效性申述”(validity claim) 來取代“ 真理”。有效性申述主要有三類。真理申述考慮申述的真值,它涉及到申述與客觀世界的關係;正當申述考慮言語行為的正當性、適當性和合法性,它涉及到申述與社會生活世界所共有的價值和規範的關係,這裡哈貝馬斯不用道德上對與錯這個傳統概念;真誠申述考慮明確表達意圖和情感的真摯和誠實。

  本質上,這些申述都可以被爭論、批評、捍衛和修改。存在著許多解決有爭議的申述的方法,例如訴諸於權威、傳統和殘酷的暴力。但是,訴諸於理性,是理性觀念的關鍵之處。哈貝馬斯在發展他的溝通理性觀念中,探討了這種在溝通中獲得相互理解的經驗,從而可避免強制手段來解決有效性申述的方法。哈貝馬斯認為,對於上述三類有效性申述,我們可以通過辯論和洞察,通過理性的力量和理由的充分來解決分歧。在他的主體之間的理論結構中,主體不是觀察者,而是積極的參與者。在理想情景對話中,參與者沒有對正確解釋的壟斷權(Habermas, 1984:x-xi, 1987: 299)。

  如果溝通行為是我們的範式,那麼擺脫中心地位的主體在由語言為中介的社會交互中就是參與者。根據這種解釋,溝通實踐和理性之間有一種內在關係,因為語言的使用定向於有效性申述,而且只有通過理性的非暴力的說服力(the unforced force of reason)而產生主體之間的承認來確認有效性申述。意義和有效性的這種內在關係意味著,溝通常常不僅是“ 內在的” ----- 即處於某種境遇受制於一些條件,而常常是“ 超越的”----- 即適合於有效性申述,它們被設想為超越局部環境而普遍適用,並且它們常常會受到批評、捍衛和修改(Habermas, 1987:xvi)。正如哈貝馬斯所說的,“ 有效性申述顯現出兩種面孔。作為申述,它們超越任何環境;同時它們不得不此時此地被提出,而且在事實上被承認…… 普遍有效性的超越因素炸毀了每一個地方觀念;接受有效性申述的責任因素使每一個地方觀念者成為一個背景制約下的日常實踐的承擔者……無條件性因素註入到相互理解的真實過程中 ----- 所申述的有效性不同於事實上已建立的社會慣例中通行的東西,但是有效性可被用來作為一個現存共識的基礎”( Habermas, 1987:322-323)。

對話理論

  對每個有效性申述都有一種解決其岐義的反思工具(reflective medium),即辯論、批評方式。任何對有爭議的有效性申述的公開檢查都要求一種嚴格滿足辨論條件的溝通形式 (Habermas, 1984:22)。哈貝馬斯在給出關於辯論的規範性條件中,描繪了一個理想對話情景,建立了獲得、保持共識的規範性理性基礎。

  日常溝通實踐所持有的理性指明,辯論實踐是申訴的法庭;正是辯論實踐和其它方法使溝通行為得以繼續進行。當日常慣例和直接的、策略性的暴力不能解決意見分岐時。出於這個理由,哈貝馬斯認為,只有通過對話理論,溝通理性概念( 指普遍有效性申述之間的系統聯繫) 才能得到恰當地說明(Habermas, 1984:17-18)。

  哈貝馬斯使用“ 辯論”(argumentation) 這個詞表示下述類型的對話:參與者突出有爭議的有效性申述的主題;通過論證,他們試圖捍衛或批評這些有效性申述。一個論證(argument) 包含理由和基礎;而這些理由以系統方法與一個命題表述中的有效性申述相聯繫。一個論證的“ 說服力”在給定背景中通過理由的完善來衡量;在其它條件相同的情況下,這個論證的說服力也表現在這個論證能否有能力說服討論中的參與者,即促使他們接受有爭議性的有效性申述 (Habermas, 1984:18)。

  哈貝馬斯從三個層次(角度) 討論了對話理論。首先,他把辯論對話看成是一個過程(process),在這個層次上,哈貝馬斯試圖提出關於一般實用辯論的假設來闡明一個理想對話情景。在細節上,這個方案可能不令人滿意,但是哈貝馬斯堅持下述意圖的正確性:給出一般對稱條件,每個有能力的對話者必須假定這些條件;只要他想參加討論,這些條件就應充分得到滿足。一般來說,參與者必須假定,溝通結構,憑藉著純形式術語所描述的種種特征,排斥了所有暴力 ----- 不管它來自於致力於理解過程中或來自於外部影響,只肯定更有說服力的論證的力量 ( 這樣,它也排斥了所有動機,只肯定一個合作追求真理的動機 )。從這個角度來看,辯論可看成為一個通過不同方法定向於理解的反思行為 (Habermas, 1984:25)。

  第二,哈貝馬斯把辯論看成是一種程式 (procedure);這種程式是必需的,它與服從特殊規則的相互作用形式有關係。這個致力於理解的討論過程採取了相互合作的倡議者和反對者這種分工形式,並受下列規則的控制:

  1、參與者突出成問題的有效性申述的主題;

  2、以假設態度解除行為和經驗的壓力;

  3、以理性、並且只用理性來檢驗那個由倡議者捍衛的申述是否成立。

  第三,辯論也可看成為一種特殊產品(production), 它旨在產生中肯的論證;根據內在的性質,這些論證具有說服力,由此,有效性申述能夠重新肯定或被拋棄。論證是工具,由此,主體之間可能產生對倡議者所假設的有效性申述的承認,而且由此,意見可轉化為知識 (Habermas, 1984:25)。

  這樣哈貝馬斯闡明瞭對話理論中的基本概念:普遍聽眾的同意;對由理性所導致的同意的維持;對一個有效性申述的重新確認。“ 過程視角”的意圖在於說服普遍聽眾,為一個申述獲得普遍同意。“ 程式視角”的意圖在於以理性所導致的同意來結束關於假說性的有效性申述的爭論。“ 產品視角”的意圖在於通過論證使一個有效性申述獲得基礎或獲得重新確認。通過上述三個層次(或視角),哈貝馬斯揭示出一個有特色的對話結構:一個免於特殊方式的壓制和免於不平等的理想對話情景結構;一個競爭更好的論證的規則結構;一個確定個人論證及其關係之意義的結構。

  這種關於假說的有效性申述的對話可以被描述為溝通行為的反思形式。哈貝馬斯認為,在主客體二分的理論框架中,反思考慮了認識主體和客觀化態度中的主體之間的關係。反思可先於語言,並且認識主體可處於孤立狀態之中。在主體之間相互溝通的理論框架中,溝通行為取代了那種先於語言的、孤立的反思。溝通行為的反思形式不需要那種主體性哲學對客觀化的強求。在反思水平上,倡議者和反對者之間的面對面關係再生了主體之間的基本形式,日常生活的溝通行為反思了自身 (Habermas, 1987:323)。

  溝通行為的反思形式有兩個特點:理性的再構(rational reconstrction) 和方法論上進行的自我批評。這兩個特點超越了精神哲學的界限,並具有不同的目的和範圍。理性重構支持了那個提高意識的計劃,定向於匿名的規範系統;但不指向整體性。相反,方法論上所進行的自我批評與整體性有關係;可是在意識層次上它完全不闡明潛在之物、預測之物和不是焦點的生活世界中的現存背景 (Habermas, 1987:300)。

溝通理性的實踐性和生活世界

  溝通理論不僅是一種知識理論,而且是一種溝通實踐,是一種生活存在。它不僅依靠命題,而且依靠參與者在言行上的合作。溝通理論不能只能當作一種理論,而且更是一種生活方式。溝通理論在不同時空中有其具體內容,但是,理性標準絕不來自暴力、客觀規律或經驗的重覆,而來自主體之間的對話、討論,來自於辨論程式。這樣,溝通理性不具有康德的種純粹理性的純粹性(purism of pure reason), 而是一種人的理性, 一種生活理性。

  哈貝馬斯進一步強調,正是溝通理性使得社會實踐得以可能。不同行為者的計劃和行為,通過定向於相互理解的語言使用和對可批評的有效性申述採取“ 是” 或“ 否” 的態度,在歷史時間長河和社會空間中相互聯結。通過溝通所獲得的同意 ----- 它可通過主體之間對有效性申述的承認來衡量 ----- 使得網狀關係的社會交往和生活世界得以可能 (Habermas, 1987: 322)。

  哈貝馬斯一方面指出溝通行為是再造生活世界的中介,溝通行為理論可解釋生活世界的符號再生產。另一方面,他又指出,生活世界為共識的相互理解提供了源泉、規範、模型等。生活世界構成了相互理解的確定背景,參與者不僅從生活世界中吸取瞭解釋的共識模式,即提供命題性內容的背景知識,而且吸收了規範的、可靠的社會關係模式及其社會化過程所需的能力。這樣哈貝馬斯就強調了溝通理性和生活世界的辯證關係,正是這種互相作用、相互依靠的辯證關係可避免不一致所帶來的危險。“ 在溝通行為中被運用的理性不僅,比方說,受到外在境遇的限制;而且可能性條件必然使它分成歷史時間、社會空間和心理經驗諸方面。這就是說,言語的理性潛力與任何特殊給定的生活世界的來源相糾纏。在生活世界發揮源泉作用方面,生活世界具有直覺的、確定的、整體的知識特征 ----- 這種知識不可能隨意出問題;從這種觀點來看,生活世界不代表任何嚴格意義的‘ 知識’。由背景假設、團結和社會化所產生的技藝這三者所組成的混合體構成了穩健的抗衡力量,以此可防止那種產生於對有效性申述獲得同意的過程中的不一致的危險性”( Habermas, 1987: 325-326)。

溝通理性的理論和實踐意義

  哈貝馬斯認為,“ 如果我們假定,人種通過其成員的社會協調行為而維持自身,而且這種協調通過溝通 ----- 在某些領域中通過定向於達到理解的溝通 ----- 來達到,那麼人種的再生產也要求滿足一些內在於溝通行為的理性條件”( Habermas, 1984: 397)。他的溝通行為理論就在於闡述這些維持人種生存、社會合作的溝通理性條件。實質上,溝通行為理論是一門關於如何獲得共識的規範性學說。

  如果我們滿足了溝通理性諸條件,並得到生活世界的支持,那麼獲得共識就是可能的。獲得、維持共識必須遵守最基本的溝通程式和條件。哈貝馬斯在對話理論中闡述了一系列規範性的理想條件:主體不是中心者,而是參與者;主體在溝通中經常轉移視角,從第二、第三人稱的角度考慮問題;主體只有合作追求真理的動機;語言的使用定向於相互理解;通過理性的說服力,而不是通過暴力來獲得同意;溝通過程不是英雄和聖人的灌輸與訓導,而是主體之間平等的對話;理性標準來自於主體之間的對話和辯論程式。所有這些條件構成了一個理想對話情景和未損害的主體之間的關係(an undamaged intersubjectivity);這是社會整合( social integration)的理性基礎,是深厚的社會穩定的源泉。

  必須明確哈貝馬斯所闡述的基本溝通理性規範的層次。日常生活中,我們有許多具體的社會規範。哈貝馬斯的理性規範是元層次上的,即是一個建立、確認各種具體規範所必須遵守的最基本的元規範。

  哈貝馬斯的溝通理性觀的主要宗旨也是為了反對片面的認知工具理性,反對以主體為中心的理性。哈貝馬斯認為,雖然溝通理性值得懷疑,而且溝通行為理論不解釋物質再生產過程,但是它可以成功地批評、取代工具理性 (Habermas, 1984: XL,1987:312)。

  Thomas MaCarthy如此評價哈貝馬斯(Jurgen Habermas)的工作:“他的策略是回到黑格爾、青年黑格爾派、尼采和海德格爾曾經作出重大決定的歷史關頭;他的目標是確定並清楚地指出一條曾被暗示但未能被採納的道路:以溝通行為所理解的理性來有限否定以主體為中心的理性”(Habermas, 1987, MaCarthy的導言,P.vii,也參見p.295.)。

  溝通理性體現在擺脫中心地位的主體對世界的理解中。從這個角度來看,一個客觀化的關於自然和社會的認知工具的掌握過於自我陶醉、自我誇張。以主體為中心的理性是分裂和顛覆的產物;的確是分裂和顛覆的社會過程的產物,在這個過程中,一個次要因素取代了整體地位,並且它沒有能力來同化整體結構。正如 Focault, Horkheimer, Adorno把這個自我過分承擔、自我具體化的主體性過程描繪為一個世界歷史過程。但是,他們都忽略了下述深層的嘲弄:在經濟、行政子系統中的無約束的命令能夠影響脆弱的日常生活實踐,並且因此能夠擴大認識工具範圍來控制被壓抑的實踐理性因素之前,理性的溝通潛力首先必須在現代生活世界中釋放出來。理性的溝通潛力一直以來在資本主義現代化過程中同時獲得發展但被扭曲了(Habermas, 1987:315)。

  溝通理性觀還在於剋服韋伯的實質理性和工具理性的理論框架的弊端。溝通理性結構中保留了目的理性,但是,主體作為參與者,在不同目的行為中可達到相互理解。韋伯的深層假設在於,解除宗教形而上學世界魔咒的觀點剝奪了理性及傳統內容中的所有實質性內涵,因此就剝奪了理性的能力,即形成某種結構來影響生活世界以超越目的理性所指導的生產組織的能力。哈貝馬斯強調溝通理性直接潛存於社會生活過程中,相互理解的行為承擔了協調行為的任務。網狀關係溝通行為孕育於生活世界的資源中,同時它也是產生具體生活形式的中介 (Habermas, 1987:315-316)。

商討型民主(Deliberative Democracy)

  理性形態和政治系統之間具有十分複雜的、既緊密又鬆散的關係。一方面霍布斯可用工具理性 (冷酷理性) 來設計並證明集權政治體系。霍克海姆(Horkheimer)和阿多諾(Adorno)認為,工具理性是全權主義的理性根源。另一方面,洛克可運用工具目的理性來設計民主政治。溝通理性觀自身不包含專制因素。權力者和理論家在哈貝馬斯的理想對話情景中都沒有特殊有壟斷真理的地位。哈貝馬斯的溝通理性觀的宗旨之一在於避免或減少被任何暴力統治者利用的可能性,溝通理性在自身邏輯中必反對集權政治,兩者不可相容。

  溝通理性觀為商討型民主模式奠定了強有力的理論基礎。一方面,哈貝馬斯批評了工具理性式的民主理論。這種理論把民主機制只看成是綜合的、代表個人利益的工具。哈貝馬斯特別地批評了市場資本控制了民主的現象。他強制社會領域應該由“ 團結”(solidarity) 來主宰。愛情、友誼、倫理、科學、藝術、宗教等應按照自身內在的邏輯發展,而不應由市場來主宰。民主制度應該是開放的、廣泛的參與式的。民主不僅僅是利益的綜合或討價還價的工具,還是一種不斷糾正錯誤獲得共識的程式。

  哈貝馬斯的商討式的民主模式強調了兩個最為基本的信念。第一,政治決策最好是通過廣泛的商討來作出,而不是通過金錢和權力。第二,在商討過程中參與者應該儘可能平等而且儘可能廣泛。自然地,代議制民主也有其商討爭論的特征。但是,商討式民主模式不同於代議制民主:商討式民主不僅要求投票者的平等性,而且要求公民能有效地參與政治決策、享有平等性。商討式民主進一步強調製度化的決策機構必須與公民社會或公共領域建立密切的聯繫,後者是前者的規範性的源泉。

  哈貝馬斯說,商討式民主模式不建立於巨集觀主體(例如某一政治體的“ 人民”)的基礎之上,而是建立於無名的相互聯繫的商討及其溝通運作之上。今天,人民權利的制定必須遵守一種形成政治意志的程式及其理性規範,並且具有或多或少的商討特征。在決策機構內的討論需要公開化,並對來自於非正式環境所流入的問題、價值定向、貢獻和計劃反映要敏感[5].

  只有制度化的意見和意志形成過程與非正式的公共溝通網路相互作用,公民權利才有可能包涵著更為深刻的意義:它不僅僅是個人利益的綜合,而且不是被動地享受由國家權威所恩賜的權利。商討型民主制度促使集體決策由註重權力和金錢轉到註重討論、商討的力量 (the force of deliberation) (Habermas, 1996)[6]

  總而言之,哈貝馬斯致力於闡述政治穩定和社會整合的理性基礎。他堅持理性原則,主張對話,反對以暴力來強迫統一和謀求共識。一方面,哈貝馬斯堅持理性主義的態度,並相信只有理性才是尋求人類健康、正常發展的唯一齣路。另一方面,他試圖在理論框架上超越韋伯的理性範疇,尋求新的視野來重新思考民主政治的理性基礎。

  下麵我試圖把哈貝馬斯與羅爾斯的民主理性觀點放在一起來討論。羅爾斯致力於闡述一個實質性的正義原則,以此構成當代西方民主社會的交叉性共識,並作為合理的政治安排的理性原則(Rawls, 1985, 1987,1989)。哈貝馬斯則致力於闡述一個溝通理性結構及觀念,為民主程式提供基本原則。他們的理性觀都不是康德式的純粹理性,而是聯繫基本社會制度安排的理性思考,在這一點上他們都是社會的、政治的理性觀。雖然羅爾斯強調正義性,而哈貝馬斯強調溝通性,但是他們的理性觀中沒有內在極權的因素和傾向,他們的理性觀都不支持、證明極權政治。

  羅爾斯和哈貝馬斯都探索政治穩定、社會整合的新理性基礎。可以從下述五個方面來闡述之:

  第一,雖然人有非理性的一面,而且理性自身還有羅爾斯所說的“ 理性負擔”的問題(Rawls, 1989: 235-238),但是人有理性的意志(will to reason)和理性的潛力,可以獲得共識、取得相互諒解;雖然在多元社會中謀求共識極其困難,但是如果我們有追求、維持共識的願望、原則和程式,我們就可能減少衝突,增大取得共識的可能性。雖然政治安排常常不按原則、理性而運行,但是正義理性或溝通理性作為一種規範,有助於避免、減少非理性的政治安排,使政治、社會生活走向理性化。

  第二,政治穩定和社會整合的理性基礎不是某種有形的、具體的物質東西,而是一種假設性的、規範性的道德原則或討論規則,它們提供最基本的標準、程式。如同數學中的“ 園”的觀念,正義理性和溝通理性觀念是社會科學中的必需假設,以此可以規範各種具體的社會行為。

  第三,在如何建立理性基礎上,他們的看法略有不同,但是其基本理性精神是一致的。羅爾斯強調,我們必須遵守最基本的理性準則:爭取理性同意,承認不一致,誠意信任他人(Rawls, 1989: 238-239)。通過理性選擇來確認兩個基本正義原則(平等的自由原則和差別原則)。哈貝馬斯則強調,溝通對話的規則:主體是參與者,而不是中心者,主體只有合作追求真理的動機,主體常轉移視角來思考問題,語言的使用定向於相互理解,理性標準來自於主體之間的對話和辯論程式等等。在哈貝馬斯那裡,對理性人的規範性程度極高。相反,在羅爾斯的原初狀態的構想中,他假設了相互冷淡和無知之幕。不過,他們都不象古典契約論者如霍布斯那樣,假設基本人性好鬥、自私,而是強調人性善的一面,如羅爾斯所強調的人的正義感的潛能,哈貝馬斯所強調的人的溝通理性的潛能。

  第四,羅爾斯致力於闡發自由主義政治正義觀作為一個交叉性共識和基本公理,能為各方、各種學說所承認並贊同(Rawls, 1989: 247-248)。哈貝馬斯致力於闡發一個關於溝通對話的理想結構的程式共識,它是一個建立各種具體社會規範的元程式。由此,他闡明瞭溝通理性基礎。康德曾闡明先天、綜合判斷的觀念來回答科學是何以可能的問題;羅爾斯試圖闡明一個關於正義的交叉性共識的觀念來回答一個理想的政治安排是何以可能的問題,而哈貝馬斯試圖闡明一個關於理想對話情景的程式共識的觀念來回答一個理想的生活世界是何以可能的問題。

  第五,對於理性自身的可靠性和穩定性問題,羅爾斯認為人具有正義感的潛能,正義觀念根植於民主的大眾文化中的直覺觀念中。(Rawls, 1989: 234-235) 哈貝馬斯認為,人具有溝通理性的潛能,溝通理性根源於生活世界之中,並得到生活世界的支撐和保證。他們以直覺觀念、民主文化和生活世界來避免理性相對主義的困擾。

幾點批評

  對於哈貝馬斯的溝通理論的評價不一。就中國學術界來說,據筆者所知,劉述先先生和陳璋津先生對其肯定的較多,而餘英時先生則持批評的態度。下麵,我先對哈貝馬斯的基本範疇作幾點批評,然後再從現實主義角度對他的基本理論作出幾點批評。

  首先,哈貝馬斯的基本哲學框架其實是社會契約論的翻版,是主體哲學和契約哲學的混合體。但是,哈貝馬斯的工作一方面摧毀了契約哲學中的個人的自主性和原子性,另一方面又帶來了不明確的、問題重重的主體概念。在主體之間對話結構中,他仍然保留了主體的地位,這不能真正剋服唯我主義的問題。主體之間對話達到相互理解的理論框架使得原有主客體二分的框架更加複雜並帶有更多的理論問題。溝通還必須通過客體,哈貝馬斯無法迴避客觀世界。他的溝通理性框架中沒有客體為中心的理性,因而哈貝馬斯的理性觀不適用自然科學,無助於理解自然科學的發展。其實,客體為中心的理性觀也需要溝通理性,由此,理論工作事業應該努力使客體為中心的理性和溝通理性結合起來。也許,可以說在這種相互結合的努力中蘊含著哲學的突破。

  “ 溝通”理性這個概念自身成問題。哈貝馬斯擴大了“ 理性”的概念,把“ 理性”理解為人際交往中取得共識的一個過程。這樣他的溝通理性是一個不確定的、開放性的過程,他沒有很好地區分純粹理性(如歸納、演繹)和實踐交往中的理性。他的溝通理性依賴於使用人類最基本的理性方式,如歸納法演繹法。他的貢獻在於闡述了人際交往中必須遵守對話理論中的基本規則。

  哈貝馬斯的“ 生活世界”的觀念是一種不需證明的最終解釋項,是一個不確定的、又具有魔力的神秘東西。哈貝馬斯對生活世界所作出的種種規範,以便避免理想對話中的不一致的危險性,這其實是一種理論虛構。理論上的規則不能解決現實中不一致的情況。

  假設從馬基亞維里(Machiavelli)角度來看,不錯,人類需要溝通,但不是哈貝馬斯所構想的那種。賢明的君主往往有一種巨大的溝通能力把各級官員、士兵團結起來。但是,他通過強權、欺騙、聲望、意識形態等,而不是哈貝馬斯所說的辨訟法庭上的理性。主體之間的結構可以是等級式的溝通。君主甚至可利用臣下溝通上的阻塞來有效地實自己的統治。

  我們可以進一步從韓非子的思想角度來批評哈貝馬斯。哈貝馬斯假設在主體之間的相互理解結構中,主體僅僅作參與者,而不是處於中心地位;通過辯論而不是強力來達到共識等。這些都是“ 應該”,是一種籲求。哈貝馬斯進一步假設主體具有參與性,轉換思考角度等,這更具有虛構性。在現實生活中,有些人參與,有些人不參與。參與者中有些處於中心地位而有些只是陪襯而已。人們往往通過聲望、輿論、強力等來達到共識。哈貝馬斯假設每個人具有理性,可剋制自己的欲望來達到調解。在對立化政治中,這純屬空想。他的前提是虛擬的,其溝通理性只是一種理想狀態下的理性。更為重要的是,哈貝馬斯假定做一個理性人和由溝通理性主宰的生活世界就是一個較好的生活。這個假設未必與經驗事實相符合。日常經驗告訴我們,情感、意志也是生活意義的一個組成部分。哈貝馬斯的溝通理性假定了人常常會從他人的角度來思考問題。但是,從他人的角度來考慮有不同的運作和目的。有時人們從他人的角度考慮是為了更好地謀取自己的利益,獲得他人的同意或有效地欺騙他人。知己知彼是為了迷惑他人。人從第三者的角度看問題並非一定是為了爭取共識,或者僅僅假裝謀取共識,以獲得他人的支持。

  自然地,哈貝馬斯所假設的這種理想的溝通結構,有如數學中的理想之“ 園”,或算術中的規則,現實中儘管不符合其理想狀態,但作為這種規範性的東西是需要的。問題在於,在何種社會條件下人們會接受溝通規則?它有多大的生活源泉的有力支持?

  假設少部分人遵守溝通規則,而大部分人不遵守,這少部分人可以通過說服,但大部分依然不聽時溝通理性就處於被動之處。強迫則違背自己的教義,而靠說服卻又毫無用處。當一個社會不滿足溝通規則所提出的諸種條件時,溝通規則就行不通了。依靠什麼力量來保證每個人遵守理想對話規則呢?對話中常常出現不同的意見,人們如何獲得共識和相互理解呢?哈貝馬斯想設計出一個避免暴力的理想對話結構。但是統治者仍然使用工具理性,甚至溝通理性來實行統治,你又怎麼辦?這個批評類似於福柯的觀點:規則、程式在現實中依賴於各種社會條件、並常常受到權力的操縱。

  哈貝馬斯是這樣說過:任何共識必須建立在主體之間的相互理解和承認之上,溝通行為的約束力在於一方給出各種理由來說服我們接受,如我們相信其論證,這時該方就獲得有效性的證明。該方不用理性辨論,而用暴力就無法獲得合法性。如果出現了分歧,我們就區分不同層次範圍來看某一理由能否說明他人。對理性分歧的最終解決方法仍然是依靠理性力量。如果一方不依靠理性而結束辨論,而這恰恰是缺乏合理性的證明。這就是哈貝馬斯的理性精神。

參考文獻

  1. 黃瑞祺.溝通與批判——哈貝馬斯的社會溝通理論探微(下)
  2. 何包鋼.哈貝馬斯的溝通理性觀述評
  3. 康德認為,只有把理性和生活世界隔離並採取抽象形式,科學才是可能的。康德的理性批判工作是一種理性自我限制、設立界線的事業。因而,哈貝馬斯把康德的理性觀概括為一種排斥性的理性模式(exclusion model of reason)。
  4. 殷鼎“ 理性的時代課題”,《中國社會科學》(北京),1988年,第1期。
  5. J. Habermas, “ Citizenship and National Identity,” 文章載於 Bart Van Steenberg 所編 的The Condition of Citizenship. London: Sage Publications, 1994, 第32-33 頁。
  6. Mark Warren.“ deliberative Democracy”, in Democratic Theory Today, April Carter and Doffery Strikes eds., Cambridge: Polity Press, 2002.
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評論(共3條)

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116.4.98.* 在 2009年12月24日 20:35 發表

把一些簡單的知識和一些常識深奧化了。。。

回複評論
116.4.98.* 在 2009年12月24日 20:36 發表

批評意見寫得不錯。。。

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113.195.11.* 在 2012年3月5日 14:47 發表

利用他人以達到自己的目的是一種策略理性,也是一種目的理性。哈貝馬斯也沒說否定工具-目的理性。

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