儒家

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先師孔子

　　儒家又稱儒學、儒家學說，是中國古代最有影響的思想學派。儒家思想，是華夏思想價值體系的一種，是中華法系的法理基礎，是對中國及東方文明發生重大影響的意識形態，是泛東亞地區的基本文化信仰。儒家最初指的是冠婚喪祭時的司儀，自春秋起指由孔子創立的後來逐步發展以仁為核心的思想體系。

　　西漢以後，董仲舒提出迎合漢武帝的“皇權至上”學說，使儒家逐漸成為我國封建社會占主要統治地位的學派。但在秦始皇“焚書坑儒”和秦末漢初的戰亂以後，直接傳承自孔子的儒學已不可考。《漢書·藝文志》：“儒家者流……游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武 ，宗師仲尼。” 範文瀾蔡美彪等《中國通史》第一編第四章第九節：“孔子學說含有多面性，所以儒家學派總能適合整個封建時代各個時期的統治階級的需要，從孔子學說中演繹出各種應時的儒家學說來。”

　　儒的名稱很多，內涵也很多，一般有：“儒家”、“儒學”、“儒教（孔教）”、“孔家店”、“孔孟之道”等等，這些說法彼此各有些不同，但並不宣稱自己是支派。正式的派別有新儒家、孔教，但是一般他們不認為自己是支派，而是希望能取代過去的“儒家”。之所以如此，因為“儒家”的基本教條之一是“名不正則言不順，言不順則事不成”，所以這些名稱都可以是儒家之一。

　　《說文解字》對“儒”的解釋是:“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”中國人歷來重視死的觀念與喪葬禮儀，這種廣泛的社會需求促成了一個特殊社會階層“儒”。在中國古代社會，最晚到殷代有了專門負責辦理喪葬事務的神職人員。這些人就是早期的儒，或者稱為術士。他們精通當地的喪葬禮儀習慣，時間一長，便形成了一種相對獨立的職業。

　　儒家作為一種普遍的標誌性信仰，它的核心思想和準則在各類儒家典籍中沒有直接的記載，“儒”字的圖像更能體現它的核心思想。儒字有二種意思：其一，即有道之士。《漢書·司馬相如傳》顏師古註說：“凡有道術者皆稱儒”。其二，《說文解字》:“儒，柔也，術士之稱。” 不過一般《說文解字》的最後一意接受較廣。「儒」即今所謂「學者」，是極普泛的一種名稱。《論語》，孔子對子夏說：“汝為君子儒，毋為小人儒。”可見那時只稱有知識材藝者為“儒”，其中有君子，也有小人。“儒”最初指的是冠婚喪祭時的司儀。《說文解字》對“儒”的解釋是:“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。“儒”字本是古代對學者的尊稱，字義是“雅”、“優”及“和”的意思，從“人”從“需”，指他們的思想學問能夠安定別人，說服別人，為人所需。儒家一詞本來自《漢書·藝文志》的圖書目錄。“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。”也就是說，儒家以六經為聖經，遵循堯舜之道、以周文王、周武王的典章（[[周禮）為典範，以孔子為宗師，教化民眾的流派。^[1]自春秋、戰國、秦、漢以後起，指由孔子創立的後來逐步發展以仁為核心的思想體系。孔門四科十哲、二十二賢、七十二弟子以下及歷代名儒為祭孔「從祀」。儒家的學說簡稱儒學，是中國古代自漢代以來的主流意識流派，自漢以來在絕大多數的歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎。

　　孔子所處的春秋時代，由於社會內部不可調合的矛盾引起的深重危機搖撼了傳統文化的權威性，對傳統文化的懷疑與批判精神與日俱增，就連祖述堯舜，憲章文武的孔子也不能不把當時所處的時代精神註入到自己的思想體系中，並對傳統文化加以適當的改造，以便在社會實踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡，這種情況到了大變革的戰國時代顯得尤為突出，因為人們在崩塌的舊世界廢墟上已經依稀看到了衝破舊尊卑等級束縛的新時代的曙光。

　　未來究竟是個什麼樣的社會模式，就成了舉世關註的大問題，併在思想界引起了一場百家爭鳴式的大辯論。當時代表社會各個階級、階層利益的諸子百家，紛紛提出各自的主張，其中一個最主要的爭論焦點就是如何對待傳統文化的問題。圍繞這個問題而進行的思想交鋒，儒、法兩大思想流派最有代表性。他們旗鼓相當，針鋒相對，應者雲集，皆為顯學。另外還有墨家、道家、陰陽家等等學派，可謂學派林立，是中國曆史上學術與言論的開明時代。

　　儒家學派之前，古代社會貴族和自由民通過“師”與“儒”接受傳統的六德（智、信、聖、仁、義、忠），六行（孝、友、睦、姻、任，恤）、六藝（禮、樂、射、御、書、數）的社會化教育。從施教的內容看，中國古代的社會教育完全是基於華夏族在特定生活環境中長期形成的價值觀、習慣、慣例、行為規範和準則等文化要素之上而進行的。儒家學派全盤吸收這些文化要素並上升到系統的理論高度。

　　儒家學派的創始人孔子第一次打破了封建世襲階級壟斷教育的局面，一變“學在官府”而為“有教無類”，使傳統文化教育播到整個民族。這樣儒家思想就有了堅實的民族心理基礎，為全社會所接受並逐步儒化全社會。荀子則認為“道不過三代，法不貳後王”。

　　孔子創造了士、君子和聖人的新名詞。這些名詞原是舊有的，孔子則賦以新的意義，不復指世襲的貴族，而是指具有理想人格的人才。由此打破了階級世襲的觀念，代之以修身為學和選賢舉能。從此在思想觀念上消滅了封建制度，開創了民治社會[18]。在文獻記載中，孟子最早預言了封建制度行將解體。面對諸侯爭戰的局面，孟子認為天下一統方能最終太平，他曾經告訴梁襄王天下將“定於一”；不過他提出的“不嗜殺人者能一之”的訴求則未能應驗，最終是秦始皇統一了中國。

　　在以後，儒家逐步發展出帝國時代的基礎理論和思想，並建立了適應皇朝君主制的一套制度。在帝國統一政府時代，建立了從民間選拔政府官員的制度如察舉制、科舉制。傳統中國的最基層政府為縣政府，並且政府職能和機構相當節簡。在傳統中國社會，一直保持著由士紳領導的民間自治。這些都和儒學有密切關係。在中國大陸唯建立共產制度以後，這種簡節政府和民間自治體系才被摧毀；但很顯然，儒家思想無法連根拔除，因而簡節政府和民間自治的心理依然會存在於人民的理想觀念之中。

　　秦始皇消滅六國，建立秦朝，推行中央集權郡縣制，秦儒淳於越主張地方自治實行分封制。丞相李斯加以駁斥，並主張禁止儒生以古非今，以私學誹謗朝政。秦始皇於公元前213年開始銷毀除秦記以外的所有史書，民間只允許留下關於醫葯、占卜和種植的書。[19]秦始皇曾實行所謂“焚書坑儒”，一般認為其中的儒非專指儒家，而泛指文人術士。秦漢以後，儒家基本上主張維護中央集權統一政府，儘管仍有少部分儒士熱衷分封制，直到唐朝柳宗元的《封建論》問世。

　　在漢武帝之前，原戰國各學派思想逐漸恢復，尤以儒家及道家兩派為盛。漢朝初期各君主主要奉行“與民休息，無為而治”的道家思想，惟七國之亂平定後，漢朝中央政府權威空前強大，為了鞏固自己的地位，急切需要大一統的思想標準。但是隨著國家的發展，到漢武帝時，日益需要完整及深厚的哲學思想來維護政權的權威。由於當時的學者還是各尊各道，無統一的思想。漢武帝即位後，權臣衛綰、田鼢和竇嬰等主張尊崇儒術，貶抑法家，同主張道家思想的竇太後展開政治鬥爭，建元二年（前139年），竇太後一度得勝。建元六年（前135年），竇太後去世，支持儒家的官員重新得勢。

　　董仲舒提出“春秋大一統”和“罷黜百家，表章六經”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系的根本。漢武帝時期，由於漢初的寬鬆統治，導致豪強並起，統治階層意識到秩序對於維持王朝穩定統治的必要性，同時為了集中資源進行戰爭及大規模公共建設，漢武帝採納了他的主張。從此儒學成為正統思想，研究四書五經的經學也成為了顯學。此時，孔子已死三百餘年。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利於君王統治的部分加以發展，行成了新儒術，作為獨尊儒術的基礎學說。但實際上，董仲舒的體系中的儒學只是個殼，本質上是法家思想，因此被稱為"外儒內法"。

　　在漢朝的儒家思想普及過程中，很多社會問題得到解決。儒家思想傾向於施用秩序管理國家，政治家們以此為根據，限制土地過分集中，同時建立完善的等級體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五常”等政策。

　　董仲舒還強調“天”的至高無上的地位，如果君王施政不仁，天就會有所表示，稱之為“天人感應”，這意味著君權之上還有一個神權，有濃厚的宗教色彩，對君王有一定的制衡作用。這是漢儒的一個特點。

　　唐代韓愈明確提出道統之說，《原道》認為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。”^[2]韓愈又說：“孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。”^[3]韓愈本人則以孟子繼承者自居，並自謙說：“韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。”^[4]。李翱說：“孔氏去遠，楊朱恣行，孟軻拒之，乃壞於成。戎風混華，異學魁橫，兄嘗辨之，孔道益明。”^[5]皮日休說：“千世之後，獨有一昌黎先生，露臂瞋視，詬於千百人內。其言雖行，其道不勝。苟軒裳之士，世世有昌黎先生，則吾以為孟子矣。”^[6]

　　魏晉南北朝玄學盛行，在唐代佛、道思想盛行，儒家思想不再獨尊於一家。但是南宋的朱熹卻完成了新儒學的改革。朱熹的深刻之處在於，把孔孟置於正宗，同時又把董仲舒陰陽五行，把張載、周敦頤、二程的觀點，以及佛學高度一元化的哲學和道家無為的思辨精神，加以整理，小心而細緻地構造出內容精深的新儒學體系。儒學在世界觀、方法論上的短處被剋服了。這使佛、道等學說再也不會動搖它了。宋以後七百年間，理學一直被奉為正統，與宗法體制十分的適應。

　　朱熹將儒家思想推向了更高的境界，使其成為儒家發展史的一個裡程碑。一提到理學，人們馬上會想到“存天理，滅人欲”的口號。在理學發達之前，“仁”是儒家中心思想，雖然是一種有等級尊卑的愛，但“仁”是以人性為基礎。雖然傳統儒學也主張孝道和貞潔，但其禁欲色彩並不濃厚。儒學發展到理學階段以後，已帶有濃厚的禁欲主義色彩。二程說：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一”，並稱：“無人欲即皆天理”。朱熹用飲食為例闡述：“飲食者，天理也，要求美味，人欲也。”（《朱子語類·捲十三》），在宋朝以後，中國很少再出現像李白這樣“我本楚狂人”的詩人了。程頤嚴肅剛正，神聖不可侵犯，甚至不通人情，實為後世所見的“道學臉孔”。在婦女貞操方面，程頤認為：“……凡取以配身也，若取失節者以配身，是己失節也。”有人問程頤先生曰：“寡婦貧苦無依，能不能再嫁乎哉？”，程頤則提出“絕對不能，有些人怕凍死餓死，才用饑寒作為藉口，要知道，餓死事小，失節事大。”（《程氏遺書》捲二十二），作為衡量賢媛淑女的標準。他們的好後學朱熹（1130—1200）在〈與陳師中書〉也同意這樣的說法：“昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節事大。自世俗觀之，誠為迂腐；然自知經識理之君子觀之，當有以知其不可易也。”主張婦女“從一而終”、壓抑“人欲”。程朱理學反對佛道的虛無主義，認為它忽略了倫理道德秩序，但同時又從道家思想里借鑒了許多關於道的論述，作為儒家形上哲學體系的材料。其實這正是儒家經典《大學》所謂“好而知其惡，惡而知其美”的具體表現。

　　朱熹的思想體系博大精微，教人的方法也較為平易近人，因此能集宋代理學之大成，朱子是繼孔子後，儒學集大成者。他的許多著作都是下細功夫的。他與呂祖謙共同編撰了一本著作《近思錄》作為理解四子書（指周、二程、張）的階梯，而他認為四子書是通往五經的階梯，《近思錄》曾為後世儒生必讀。熊賜履大肆鼓吹程朱學說，強調：“朱子之學，即程子之學。程朱之學，即孔孟之學。若程朱非，則孔孟亦非矣。程朱之學，孔孟之學也。程朱之道，孔孟之道也。學孔孟而不宗程朱，猶欲其出而不由其戶，欲其入而閉其門也。”乾隆五年（1740年）下詔說，程朱之學“得孔孟之心傳……循之則為君子，悖之則為小人；為國家者由之則治，失之則亂，實有裨於化民成俗，修己治人之要。”

　　中國宋明時期以陸九淵、王守仁為代表的唯心主義哲學流派。南宋時，陸九淵倡言心即理，針對朱熹等人的“理”在人心之外、“即物”才可“窮理”的理論，提出“發明本心”、“收其放心”的“簡易”、“直捷”主張。他還同朱熹辯論過“無極”、“太極”等問題，成為與朱熹一派理學相持對立的一家，被稱為“心學”。陸九淵弟子很多，著名的有楊簡、袁燮等人 ，楊簡將“心即理”進一步發展成為“萬物唯我”的唯我主義。宋代以後，由於程朱理學成為官方正統思想，陸學影響不如朱學。

　　“心即理”

　　王守仁秉承陸九淵的學說，使陸的思想得以發揚光大，因此他們被稱為“陸王學派”。陸九淵從“心即理”說出發，認為格物的下手處，就是體認本心。王守仁並不滿意陸九淵的解釋，他說：陸象山之學，“其學問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。

　　王守仁反對程頤朱熹通過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因為事理無窮無盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內心中去尋找“理”，認為“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地萬物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要。

　　正如陸九淵所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？故明“本心”則明“天理”。故王守仁強調：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。”

　　王守仁指出 :“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”— 傳習錄 捲上 3

　　“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外 面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與 仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”— 傳習錄 捲上 3

　　“身之主宰便是 心。心之所發便是 意。意之本體便是 知。意之所在便是 物。如意在於事親，即事親 便是一物。. . . . . . 所以某說無心外之理，無心外之物。”— 傳習錄 捲上 6

　　“知行合一”

　　在知與行的關係上，王守仁從“天地萬物本吾一體”出發，他反對朱熹的“先知後行”之說。王守仁認為既然知道這個道理，就要去實行這個道理。如果只是自稱為知道，而不去實行，那就不能稱之為真正的知道，真正的知識是離不開實踐的。比如，當知道孝順這個道理的時候，就已經對父母非常的孝順和關心；知道仁愛的時候，就已經採用仁愛的方式對待周圍的朋友，真正的知行合一在於確實的按照所知在行動，知和行是同時發生的。他的目的在於“發動處有不善，就將這不善的念克倒了，需要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”。

　　對於朱熹的“先知後行”等分裂知與行的理論，王守仁在他學生編著的《傳習錄》中是這樣理解的，古代的聖賢在看到很多人把大量的時間和精力花費在知上，而忽略了行，認為這樣下去會造成浮誇的風氣，於是開始強調要知，更要行，而後世的人就理解為要先知而後行，這就錯誤的理解了聖賢的意思。

　　“致良知”

　　王守仁經歷過百死千難的人生體驗，在五十歲時提出猶如畫龍點睛般的學說宗旨“致良知”：“某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！”

　　“唯求其是”

　　王陽明倡“君子之學，唯求其是”的“求是”學風，並多有闡發。時至今日，“求是”精神仍然十分重要。

　　“士農工商”

　　顧炎武《日知錄》捲七中提出，“士農工商謂之四民，其說始於管子（管仲）。”王陽明認為士、農、工、商“其歸要在於有益於生人之道，則一而已”，且進一步說明“古者四民異業而同道，其盡心焉一也”的觀點，他把傳統觀念中一直被視作“賤業”的工商擺到與士同等的水平。（《節庵公墓表》）王陽明《傳習錄拾遺》說：“雖經日作買賣，不害其為聖為賢”。此說被稱為“新四民論”。

　　“四句教”

　　“四句教”是王陽明晚年對自己哲學思想的全面概括，即“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句。學界對四句教的理解眾說紛紜，歷來就有爭議。

　　清學實際上又分有吳派、皖派以及揚州學派三派，“無吳、皖之專精，則清學不能盛，無揚州之通學，則清學不能大。”吳派由惠棟所創，清儒任兆麟說：“吳中以經術教授世其家者，咸稱惠氏。惠氏之學大都考據古註疏之說而疏通證明之，與六籍之載相切。傳至定宇先生，則尤多著纂，卓卓成一家言，為海內談經者所宗。”，梁啟超說：“元和惠棟，世傳經學，祖父周惕，父士奇，咸有著述，稱儒宗焉。棟受家學，益弘其業。”。吳派人士多精於《周易》、《尚書》，著名吳派學者如沈彤、江聲、餘蕭客、褚寅亮等，吳派最大的特色是在學術上徹底反對宋學。吳派又兼及考史，著名學者有王鳴盛和錢大昕。

　　皖派開創於江永、戴震，梁啟超稱“故苟無戴震，則清學能否卓然而樹立，蓋未可知也”，皖派稍晚於吳派，並不特別尊崇漢儒，“主張反覆求證，不主一家”。

　　揚州學派是集大成的學派。皮錫瑞曾概括清朝之漢學演變：“國朝經學凡三變。國初，漢學之萌芽，皆以宋學為根底，不分門戶，各取所長，是為漢宋兼採之學。乾隆以後，許鄭之學大明，治宋學者已鮮，說經皆主實證，不空談義理，是為專門漢學。嘉道以後，又由許鄭之學，導源而上，易宗虞氏以求孟義；書宗伏生、歐陽、夏侯；詩宗魯、齊、韓三家；春秋宗公、轂二傳。漢十四博士今文說，自魏晉淪亡千餘年，至今日而復明。實能述伏、董之遺文，尋武、宣之絕軌，是為西漢今文之學”。清學的代表作品是江藩的《漢學師承記》。

　　近代以來，中國的落後致使人們對中國文化作出反思，儒學內部龔自珍、魏源等，以漢學批宋學，主張改革，成為近代儒學中的異端。面對衝擊，儒學也作出反應。康有為陳煥章創立孔教，將儒學宗教化。而學衡派的學人對孔子和儒家思想在現代社會的地位做出了深刻的研判，產生了新儒家。李澤厚提出“儒學四期說”，“我所謂‘四期’，是以孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現在或未來如要發展，則應為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期。”民國政府從20世紀30年代在中國推行孔子的倫理教育，即忠孝仁愛信義和平八德與禮義廉恥四維。民國以後，儒家從思想到形式的系統體系在民間和官方的存在轉為主要保存了儒家思想的價值觀在中國人思想中的主流地位。

　　之後，又有三次對儒家思想的較大衝擊：第一次是太平天國運動中，草根階層對儒學的衝擊。第二次是戊戌變法時代，變法派思想家對儒學的衝擊。第三次是民國成立之後的新文化運動，各類激進主義新思潮對儒學的衝擊。第四次是1961年中國共產黨採用了列寧對於馬克思主義的灌輸理論，形成了黨管學校的規定，貫徹執行黨的教育方針，加強馬克思主義灌輸教育，加強政治理論教學。改革開放以後，以儒家思想為主體的中華文化的恢復、發展越來越得到人們的重視。

傳統的儒家典籍有三類，孔子所定謂之經，弟子所釋謂之傳，或謂之記。“孔子之前，《詩》《書》《禮》《樂》已備。學校教授，即此四種。孔子教人，亦曰：“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。” 又曰：“《詩》《書》執禮，皆雅言也。可見《詩》《書》《禮》《樂》，乃周代通行之課本。至於《春秋》，國史秘密，非可分佈，《易》為卜筮之書，事異恆常，非當務之急，故均不以教人。自孔子贊《周易》、修《春秋》，然後《易》與《春秋》同列六經。以是知六經之名，定於孔子也。”^[7]《莊子·天運篇》中孔子也對老子說自己“治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經”。漢武帝“獨尊儒術”把儒家立為國教，並設立了五經博士，五經成為國家法典，開啟了春秋決獄的時代。熹平四年，漢靈帝乃詔諸儒正定五經，共刻《易經》、《論語》、《尚書》、《春秋》、《公羊》、《魯詩》、《儀禮》七經於石碑，為古文、篆、隸三體書法以相參檢，樹之學門，使天下咸取則焉。1922年在洛陽太學遺址出土熹平石經殘石百餘塊，現國立歷史博物館，中國國家博物館，上海博物館，陝西曆史博物館等處都有殘石收藏。

　　1.對中國的影響

　　文化儒家思想對中國文化的影響很深，幾千年來的社會，所傳授的不外《四書》《五經》。傳統的責任感思想，節制思想，和忠孝思想，都是它和專制統治結合的結果，因此，儒家思想是連同當代在內的主流思想。但，也因此禁錮人的思想，導致手工業和科技的沒落。

　　2.對東亞的影響

　　儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，並對那裡的思想和文化產生了重要影響。在南韓和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響。

　　3.對北韓的影響

　　在北韓半島，早在公元1世紀初，就有一些人能背誦《詩經》和《春秋》等儒家典籍，這說明儒學早已傳入北韓半島。三國時期，統治階級非常重視儒學，把它視為維護秩序、加強王權的思想武器，採取各種措施加以引進和推廣。高句麗於372年設立太學，傳授儒家學說。百濟於4世紀建立儒學教育制度。儒學在新羅傳播，大約在6世紀。新羅統一後，進一步發展儒學教育，在中央設立國學，置博士、助教，招收貴族子弟傳授儒家經典。為了推動學習儒學的熱潮，國王甚至親“幸國學聽講”。與此同時，還向中國派遣留學生，其中一些人考中狀元，出現了一些著名儒學者，如強首、薛聰、金大向、金雲卿、金可紀、崔致遠等。

　　高麗王朝建立後，在首都開城設立國家最高學府國子監，在地方十二州設立鄉校，廣泛推行儒學教育。958年，高麗開始舉行科舉，把儒家經典列為主要考試科目，從而推動了儒學迅速發展，並且出現了私學（私塾）。12世紀初出使高麗的徐兢稱贊北韓半島儒學之盛說：臨川閣藏書至數萬卷，國子監里“選擇儒官甚備”。大街小巷上經館和書社三三兩兩相望。少年們聚集在一起，跟隨老師學習經書。年歲稍長者，便自己找志趣相投的朋友，借寺觀之類的地方講習切磋。社會各階層的子弟，都“從鄉先生學”。

　　北韓王朝時期，為了加強封建專制統治，十分重視儒學教育，尤其推崇程朱理學，把它視為維護封建統治的輿論工具，極力加以推廣。北韓王朝的儒學教育有官學和私學兩種形式。官學系統，中央設成均館，是為國家最高學府。另外在首都漢城還設有中學、東學、西學和南學等四學。成均館和四學是中央直接管轄的教育機關。地方各道和邑設有鄉校。這些學校都由國家提供一定的土地和勞動者，用以作為辦學的經費。私學是各地的儒家學者創辦的私塾或書堂。私學日益發展，成為北韓王朝教育的重要組成部分，併在政治生活中發揮著重要影響。

　　北韓王朝通過科舉，選拔人才，任用官吏。科舉分文、武兩科。文科考試須經三榜，考試科目主要有儒家經典以及有關現行政策和各種形式的漢詩。武科也進行三次考試，考試科目除兵學外，也考部分儒家典籍。總之，程朱理學作為統治思想，在北韓王朝的500年間，起到了維護和鞏固封建制度的作用。

　　4.對日本的影響

　　儒學傳入日本，大約是在5世紀以前。據《古事記》所載，百濟的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學者，並且帶來了《論語》和《千字文》等儒家典籍，他們還都曾作為皇太子菟道稚郎子的老師，講授儒家學說。繼體天皇時期（507—531）曾要求百濟國王定期嚮日本派遣五經博士，傳授儒家思想，於是儒家迅速發展。

　　聖德太子制定的“冠位十二階”和“十七條憲法”，主要體現了儒家思想，甚至所用的辭彙和資料亦大多是取自儒家典籍。“冠位十二階”是以德、仁、禮、信、義、智為基本位階，再各分大小兩等，如大德、小德，共成十二階。“十七條憲法”的宗旨是強調“君主至上”。如“國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主”，“群臣百僚，以禮為本”，“承詔必謹”等，均反映了儒家的政治思想。聖德太子還多次向中國派遣使節和留學生，積極攝取中國文化，於是儒學迅速發展，並逐漸成為貴族官僚必修的教養。

　　在日本歷史上具有劃時代意義的大化改新，也是在儒家思想的深刻影響下而發生的。大化改新的首領中大兄皇子和中臣鐮足都曾受教於中國留學生南淵請安和僧旻等人，併在他們的協助下制定了改新藍圖。701年制定的基本法典《大寶律令》對教育設專章（“學令”），規定中央設太學，地方設國學，各置博士、助教，招貴族子弟，授以儒家經典，其中《論語》和《孝經》為必修科目。757年，孝謙天皇下詔，令全國每家必備一本《孝經》，獎勵“孝子”、“貞婦”。701年，重視孔。768年，稱德天皇敕稱孔子為“文宣王”。藤原基經當攝政時（877—890年），“敦崇儒術，釋奠之日，率公卿拜先聖，使明經博士講周易”。由於統治階級的積極扶持和獎勵，這時儒學在日本已經超出貴族官僚上層社會範圍而普及到各個階層。

　　南北朝時代，程朱理學傳入日本，受到統治階級的重視。但由於佛教的影響，儒學未能取得優勢地位。只是到了德川時代，適應封建專制統治的需要，儒學（朱子學）才擺脫了佛教的壓制，達到空前繁榮的時代。德川幕府為了加強封建專制統治，把全國人民分為士、農、工、商四個等級，實行嚴格的等級身份制度。因此，需要一種維護身份等級制度的御用思想，而儒學的“名分論”正好適應了這種需要。於是，儒學（朱子說）被規定為官方哲學，成為德川幕府的正統思想體系。

　　藤原惺窩於1590年著《假名性理》，是最早用日文宣傳宋儒“理性”的著作。後來受德川家康的召見，併為其講授《大學》等儒經。1599年著《四書五經倭訓》，使他成為日本第一個根據朱註而用日文字母訓讀《四書五經》的儒學家，被認為是日本“朱子學之祖”。藤原惺窩有門徒150餘人，其中林羅山、松永尺五等都是日本著名朱子學家。林羅山歷任儒官，作過將軍的侍講、顧問，參與幕政。他提出了一整套的思想理論，以維護封建秩序。他在《經典題說》中寫道：“天自在上，地自在下，上下之位既定，則上者貴下者賤。自然之理所以有序，視此上下可知矣，人心亦然。上下不違，貴賤不亂，則人倫正，人倫正則國家治，國家治則王道成，此禮之盛也。”林羅山以“天人相關”、“天人合一”的說教，把自然界和人類社會合而為一，從自然界法則引伸出人類社會的現存秩序，從而把社會的“上下貴賤之別”說成是合理的、永恆的。林羅山以儒學理論維護德川幕府的封建統治，發揮了作用。

　　5.對越南的影響

　　儒學在越南文化中也產生了很大影響。東漢末年，廣西人士燮游學洛陽，研究左傳、尚書等典籍，後來任交趾太守40餘年。據《越南四字經》說：“三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗。”說明早在三國時期越南人就受到了儒學教育。

　　10世紀，越南獨立以後，各王朝的典章制度大都取法於中國，政府選拔人才也採取科舉制度，以詩、賦、經義等為考試內容。13—14世紀之交，越南人以漢字為素材，運用形聲、會意、假借等造字方式，創製了越南民族文字，稱為“字喃”。此後，中國儒家典籍大量傳入越南。宋元時期，越南刊刻過不少儒家經典和漢譯佛經。出現了不少明經的儒家學者。15世紀初，明成祖曾下詔，以禮敦致越南各方面人才到中國來，其中包括明經博學的儒學者。可見儒學在越南的影響之深。

　　6.對歐洲的影響

　　耶穌會傳教士利瑪竇首次將《論語》翻譯成拉丁文，1687年利瑪竇譯本在法國巴黎出版。以後《論語》被轉譯成法文、英文等。1691年，法國耶穌會傳教士李明從中國回到法國，出版了《中國近事報道》和《論中國禮儀書》，向西方世界介紹東方的儒家思想並批評西方的墮落。

　　7.對現代的影響

　　孔子門下弟子三千，因而總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我師”、“學而不思則罔，思而不學則怠”等。孔子更被後世尊稱為“萬世師表”，臺灣將“孔聖誕”定為“教師節”。“崇文”、註重教育是儒家思想也是華人的基本價值觀之一。

　　(一)孔子之學

　　孔子刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，贊《易》，作《春秋》，通過復興周朝的禮樂官學傳播王道教化。孔子曰：“六藝於治一也。禮以節人，樂以發和，書以道事，詩以達意，易以神化，春秋以義。”孔子重視六經是因為看到了六經中蘊涵的先王之道。

　　詩書禮樂之道是春秋時期貴族子弟的學習科目。“說禮樂而敦詩書，詩書，義之府也，禮樂，德之則也，德義，利之本也”。貴族教育“順先王詩書禮樂以造士。春、秋教以禮樂，冬、夏教以詩書”。“以樂德教國子：中和、祇庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語”。“教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長”。而平民教育則“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數。”

　　孔子認為以詩書禮樂教化，“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者矣；疏通知遠而不誣，則深於《書》者矣；廣博易良而不奢，則深於《樂》者矣；潔靜精微而不賊，則深於《易》者矣；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者矣；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者矣。”

　　孔子讀《詩經·小雅》嘆曰：“於《柏舟》，見匹夫執志之不可易也。於《淇奧》，見學之可以為君子也。於《考盤》，見遁世之士而不悶也。”孔子編訂《尚書》以堯為起點，“祖述堯舜，憲章文武”，解說堯、舜、禹、湯、文、武、周公的聖王政治。一方面，孔子主張仁政，一方面主張明德慎罰，以刑佐教。孔子曰“古之御天下者，以六官總治焉”。六官就是《周禮》中的治國政的冢宰、管教育的司徒、 司禮（禮法、祭典）的宗伯、司兵（軍政）的司馬、主刑（訴訟、刑罰）的司寇、主土木的司空。此外，孔子“志在春秋”，並認為《周易》中有“古之遺言”。

　　(二)先秦儒學

　　先秦儒學是指未經漢儒天人感應之說改造的原始孔孟思想。譬如，子曰：“六和之外存而不論”，子曰：“敬鬼神而遠之”，說明孔子其實不講玄幻鬼神之事。而孟子則說：“惻隱之心，人皆有之....非由外鑠我也，我固有之也”，此處明言“善之四端”天生即在每一個人心中，不涉及外在形而上之宇宙自然規律。先秦儒學註重個人自身的努力，而非外在的條件，譬如孟子曰：“若夫為不善，非才之罪也.....我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”人皆有善心，只要發揚四端，則皆能為善，若放棄為善則失之，“每個人只要有意願則皆能為善”。惻隱之心是自然的，由內心發出，因此不需假外在條件，只需問自己是否願意為善而已。先秦儒學與漢儒以後的儒學學說，存在著許多差異。

　　(三)孔門十哲

　　“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”孔門十哲是德行、言語、政事、文學孔門四科中表現出類拔萃的十位弟子。“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”

　　(四)戰國八派

　　由於孔子的思想學說體系涉及範圍相當廣泛，孔門弟子對孔子言論和思想的理解不盡相同，難免會產生歧見。所以，孔子逝世以後，孔門弟子就開始逐步分化。到了戰國的中後期，儒學在成為“顯學”的同時，在儒家內部也形成了八個不同的派別。儒家八派之說，始見於《韓非子》的《顯學》篇：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”

　　1.子張之儒

　　子張姓顓孫，名師，字子張，春秋末期陳國陽城（今河南淮陽）人，生於公元前503年，卒年不詳。子張是孔子晚年的弟子，從學後學業出眾，與子夏、子游齊名。曾從孔子周游列國，在陳、蔡之間遭到過圍困。他勤學好問，經常與孔子討論各種問題，《論語》記其向孔子問學達二十次之多。主張“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀”（《率語·子張》），明確反對“執德不弘，通道不篤”，“言不忠信，行不篤敬”（《論語·子張》）的人和事。子張的秉性有點偏激，孔子曾批評他“師也過”，“師也闢” （《論語·先進》）。但他為人博愛容眾，交友頗廣，認為君子應該“尊賢而容眾，嘉善而矜不能” （《論語·子張》）。子張終身未仕，孔子死後，居陳國，收徒講學。子張的弟子以後即成“子張之儒”，被列為戰國儒家八派之首。

　　“子張之儒”的學術或政治主張究竟如何，已難知其詳。荀子在其《非十二子》中曾十分嚴厲地批評“子張之儒”，把他們稱之為“賤儒”，說：“弟佗其冠，礻中礻覃其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。”這個批評似乎沒有列出什麼學術或思想上的根據，僅講一些言行舉止而已。一般以為荀子所斥可能是指戰國末期依附於“子張之儒”一派門牆的人。如清儒郝懿行以為，是指那些徒似子張之貌而不似其真的人（參見王先謙《荀子集解》引）。現代學者敦沫若根據“子張之儒”具有博愛容眾，嚴己寬人等特點，認為“子張氏的後學們似乎更和墨家接近”，並推測“墨翟受了子張的影響”（《十批判書·儒家八派的批判》）。

　　2.子思之儒

　　子思是孔子的孫子。關於子思之儒的學術或政治主張究竟如何，荀子在《非十二子》中從否定的角度略有論及：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒然不知其所非也，遂受而傳之。”按大多數宋儒的觀點，“子思之儒”發揮了孔子的中庸思想，把儒愛道德範疇“誠”這一精神實體提高到世界本原的地位，對儒家的心性之學有重大貢獻。宋儒之說，近代以來有不少學者表示懷疑。

　　3.顏氏之儒

　　綜合《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載，孔子弟子中姓顏的共有八人，他們是：顏無繇、顏回、顏幸、顏高、顏祖、顏之僕、顏噲、顏何。“顏氏之儒”究竟是其中何人之學所傳，今天已難確斷，學術界一般認為是以顏回為代表的。顏回是孔子最得意的弟子之一，《論語》中出現有32次，他的思想論清齋，講坐忘，有清凈歸隱的傾向，類似於道家。其學派的最主要特點就是安貧樂道，重在下功夫實踐孔子的仁德思想。此外，在《莊子》一書中，也提到過顏回之學的“坐忘”、“心齋”等修養理論。

　　4.孟氏之儒

　　學術界一般認為，“孟氏之儒”是以孟子為代表的。孟子是戰國中期儒家的主要代表人物，他發展了孔子的“仁學”思想，提出了“人性本善”的理論，以及施行“仁政”、“王道”的政治理想和“民貴君輕”的民本思想等。孟子曾自雲：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中則謂其“受業於子思門人”。又荀子在《非十二子》中說“子思唱之，孟軻和之”，則“孟氏之儒”又當與“子思之儒”為一系。敦沫若認為，“孟氏之儒”不僅與“子思之儒”為一系，而且也與“樂正氏之儒”為一系（《十批判書·傳達有八派的批判》）。

　　5.漆雕氏之儒

　　綜合《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載，孔子弟子中姓漆雕的共有三人，他們是：漆雕開、漆雕哆、漆雕徒父（《孔子家語·弟子解》作漆雕從），學術界一般認為“漆雕氏之儒”是以漆雕開為代表的。漆雕開，《漢書·藝文志》作漆雕啟，據宋儒王應麟考證，“啟”為原名，漢人避漢景帝名諱改為“開”，春秋末期魯國（一說蔡國）人，生於公元540年，卒年不詳。漆雕開是孔子弟子，孔子曾讓他去做官，他說對做官沒有信心，孔子聽了表示很贊賞（參見《論語·公治長》）。漆雕開具有不屈的勇氣，《韓非子·顯學》中說：“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以為廉而禮之。”在對人性的看法上，他主張性有善有惡，《論衡·本性》中記：“宓（不齊）子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子（世碩）相出入，皆言性有善有惡。”

　　根據這些資料，現代學者研究認為：“漆雕氏之儒”不願做官，好勇任俠，屬於孔門弟子中任俠的一派，這一派主張人性有善有惡，宓子賤、公孫尼子、世碩等都是這一派的主要成員，《漢書·藝文志》中著錄有《漆雕子》、《宓子》、《世子》、《公孫尼子》，說明他們當時都有著作（均已佚）。此外，《孟子·公孫醜上》稱善於“養勇”的北宮黝，亦當屬於“漆雕氏之儒”（參見郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》、蒙文通《古學甄·漆雕之儒考》）。由此可見，漆雕氏的思想分三方面：知，得智；仁，愛民；勇，剛毅勇武。有似於俠客。

　　6.仲良氏之儒

　　戰國儒家八派中這一派不可考。據郭沫若推測，“仲良氏之儒”或許就是《孟子·滕文公上》所說的陳良一派。據《孟子》記載：“陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者，未能或之先也，彼所謂豪傑之士也。”陳良的弟子有陳相、陳辛等，後來欣賞農家許行的學說，曾遭到孟子的嚴厲批評。據陳奇猷推測，“仲良氏之儒”或許是《禮記·檀弓上》所載的仲梁子一派仲梁子，東漢鄭玄在《禮記註》中說其為魯人。據《禮記·檀弓上》上記：“曾子曰：屍未設飾，故帷堂，小斂而徹帷。仲梁子曰：夫婦方亂，故帷堂小斂而徹帷。”又《毛詩傳》中引有仲梁子語，而《毛詩》源自子夏，所以這一派可能兼有曾參、子夏二家之學（參見陳奇猷《韓非子集釋·顯學》校註）。

　　7.孫氏之儒

　　學術界一般認為“孫氏之儒”就是以荀子為代表的一派。荀子是戰國晚期儒家的主要代表人物，他繼承了孔子的治學傳統，是儒家經學的主要傳播者之一。在政治思想上，他發展了孔子的“禮學”，倡言禮法兼治；哲學上主張“天人相分”，“制天命而用之”；認為“人之性惡，其善者偽也”，強調後天學習的重要性。“孫氏之儒”中除那些傳承荀子經學的弟子之外，有名者是韓非和李斯，但他們兩人已經突破了其老師荀子的儒家學派的界限，而成為法家中的代表人物。

　　8.樂正氏之儒

　　戰國儒家八派中這一派也不可考。據郭沫若推測，“樂正氏之儒”或即孟子弟子樂正克，因此當屬“孟氏之儒”一系。據陳奇猷推測，“樂正氏之儒”或為曾子弟子樂正子春，因此當傳曾子之學（參見陳奇猷《韓非子集釋·顯學》校註）。 另有子夏之儒。子夏之學是最註重禮制的，而禮制的強化，就是所謂的法制，巨集觀來講，子夏是法家的鼻祖之一。

　　總之，戰國時期的儒家八派，是當時“百家爭鳴”中傳達有內部出現的派別，它們之間的觀點很不相同，但都自認為是代表了孔子的正統儒家思想。從以後的歷史發展來看，孟子一派和荀子一派影響頗大。

　　(五)讖緯神道

　　讖緯思想形成於西漢的哀帝、平帝時期，到東漢則基本完備，被稱為內學。緯書是相對於經書而言的，儒家的“六經”，加上《孝經》都有緯書，總稱“七緯”，以神秘主義解釋七經《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》《孝經》。經籍和緯書互配，經在軸，緯在杼。 緯書內的天文占卜和未來預言叫做“讖記”，七緯之外有《論語讖》，對孔子進行神化，附會聖人神道設教。“易曰：‘河出圖，洛出書。’然則聖人之受命也，必因積德累業，豐功厚利，誠著天地，澤被生人，萬物之所歸往，神明之所福饗，則有天命之應。蓋龜龍銜負，出於河、洛，以紀易代之徵，其理幽昧，究極神道。先王恐其惑人，秘而不傳。說者又雲，孔子既敘六經，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世。”讖緯思想認為“《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危……竊學《齊詩》，聞五際之要，《十月之交》篇，知日蝕、地震之效昭然可明，猶巢居知風，穴處知雨，亦不足多，適所習耳。”

　　鄭玄、馬融、董仲舒、譙周是讖緯思想的集大成者。董仲舒結合公羊家和五行思想，發展出“天人感應”理論，並提出“春秋大一統”和“罷黜百家，表章六經”。董仲舒強調“天”的至高無上的地位，如果君王施政不仁，天就會有所表示，稱之為“天人感應”，這意味著君權之上還有一個神權，有濃厚的宗教色彩，對君王有一定的制衡作用。漢武帝採納了他的主張“罷黜百家，獨尊儒術”，從此儒學成為官方正統思想，研究四書五經的經學也成為了顯學，設五經博士。

　　建初四年（79年），漢章帝主持召開了一次全國經學討論會，即白虎觀會議，會議紀錄由班固整理成《白虎通德論》，以法令形式將讖緯之學定形，和正統經書具有同等地位。晉朝泰始三年，禁星氣讖緯之學。緯書原本因隋煬帝禁止而散佚。《隋書·經籍志一》：“ 煬帝即位，乃發使四齣，搜天下書籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。”流傳下來的緯書有：易緯《乾鑿度》、書緯《考靈曜》、詩緯《含神霧》、禮緯《稽命徵》、樂緯《動聲儀》、春秋《元命包》、孝經《援神契》、尚書《中候握河紀》、論語《讖比考》。

　　公羊家和穀梁家都主張尊王說、內魯說，即講大一統，講君臣父子，講華夷之辨。“景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之後，劉向治穀梁春秋，數其禍福，傳以洪範，與仲舒錯。至向子歆治左氏傳。”公羊家以西漢董仲舒、眭弘和東漢何休為代表。《公羊傳》的思想直承《春秋》，側重於從《春秋》尊王攘夷思想延伸而成的“大一統”、“撥亂反正”觀點。西漢初年，以尊王為主體的春秋公羊思想，成為朝野的依據。而公羊學派在公羊學被立為學官之後，更是大大的擴張了勢力。董仲舒著《春秋繁露》，好言“天人感應”與“陰陽災異”，由是“讖緯”之學大興。漢宣帝時期，穀梁傳成為春秋的權威解釋，公羊學隨之沒落。

　　(六)唐代道統

　　唐代韓愈提出“道統”之說，《原道》認為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。”韓愈又說：“孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。”韓愈本人則以孟子繼承者自居，並自謙說：“韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。”。李翱說：“孔氏去遠，楊朱恣行，孟軻拒之，乃壞於成。戎風混華，異學魁橫，兄嘗辨之，孔道益明。”皮日休說：“千世之後，獨有一昌黎先生，露臂瞋視，詬於千百人內。其言雖行，其道不勝。苟軒裳之士，世世有昌黎先生，則吾以為孟子矣。”

　　(七)程朱理學

　　自漢以來至今，儒家思想在絕大部分歷史時期是中國的主流價值觀，但也有低迷時期。魏晉時期儒學的地位被道教玄學替代。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋朝時程朱理學為儒學主流，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者，後取得官方地位，但陸九淵與程朱理學不同，另有一套“明心見性”、“心即是理”的哲學觀點，經明朝王陽明又發展為心學。

　　元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學內容為考試題目，對中華思想產生了很大的影響。清代中期，戴震批判朱熹理學“酷吏以法殺人，後儒以理殺人”。

　　(八)陸王心學

　　中國宋明時期以陸九淵、王守仁為代表的唯心主義哲學流派。南宋時，陸九淵倡言心即理，針對朱熹等人的“理”在人心之外、“即物”才可“窮理”的理論，提出“發明本心”、“收其放心”的“簡易”、“直捷”主張。他還同朱熹辯論過“無極”、“太極”等問題，成為與朱熹一派理學相持對立的一家，被稱為“心學”。陸九淵弟子很多，著名的有楊簡、袁燮等人 ，楊簡將“心即理”進一步發展成為“萬物唯我”的唯我主義。宋代以後，由於程朱理學成為官方正統思想，陸學影響不如朱學。

　　到明代中期，陳獻章由朱學轉向陸學。王守仁更是集心學之大成，並提出“心外無物”、“心外無理”“心即是理”的命題 。在認識論上他推行“致良知”的方法，認為“良知”就是“天理”，“致良知”就是“明明德”。同時提出“知行合一”的革命性觀點，反對宋儒知先行後的說法或知而不行的做法。王守仁是陸九淵以後影響最大的主觀唯心主義哲學家。明代後期，王學大盛，出現了眾多流派，其中以王艮為代表的泰州學派和李贄等人影響較大。泰州學派內部各人思想不盡相同，但有共同的趨勢，就是強調儒家的“聖”、“賢”是人人可成的，即便是“農工商賈”也可以成聖成賢，聲稱“人人天地性，個個聖賢心”。李贄還提出“是非無定質”，反對封建專制主義的思想禁錮。

　　1644年，明朝滅亡，這是以漢人為統治者的中國第二次亡國。明亡之後，以陽明學大儒黃宗羲為代表的一些儒家學者對歷史進行了反思，認為“為天下之大害者，君而已矣。”

　　(九)後儒學

　　“後儒學“把傳統儒學（即前儒學）從政治制度層面和宗教化傾向下剝離出來，以“新內聖，外平等” 為儒學發展的主要取向。這裡所謂的“內聖”之學，主要是繼承傳統儒學而又有創新的關於指導人生修養、提高精神生活、發揚道德價值、協調群己權界、整合天（自然）人關係等學說。《後儒學》作者蒼山牧雲，安徽省懷遠縣人，當代儒家，後儒學之奠基人。其思想縱橫遼遠，巨集博深邃，究其根底，唯“美”無他。故其學，也稱之為尚美之學。從構字上解釋說，“美者，從羊而大。豐盈而嫩鮮，豐腴而未老，如女子成熟，男子壯年；物正豐茂，勢盛有力”。其美有三德，一曰美者尊本， 二曰美者克欲，三曰君子之美。