荀子

出自 MBA智库百科(https://wiki.mbalib.com/)

荀子

　　荀子（約公元前313年－公元前238年），名況，字卿，趙國郇（今山西運城臨猗縣）人，一說今河北邯鄲人。時人尊而號為“卿”。東周戰國末期趙國人。著名思想家、文學家、政治家，儒家代表人物之一，時人尊稱“荀卿”。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，後為楚蘭陵（今山東蘭陵）令。荀子對儒家思想有所發展，提倡性惡論，其學說常被後人拿來跟孟子的‘性善說’比較，荀子對重新整理儒家典籍也有相當顯著的貢獻。

　　荀子以社會的治與亂來劃分善與惡。荀子說：“凡古今天下之所謂善者，正理賓士也；所謂惡者，偏險悖亂也；是善惡之分也已。”(《荀子·性惡》)“正理賓士” 即是善，“偏險悖亂” 即是惡。荀子生活的年代正是“偏險障亂”的時代。各國諸侯為爭奪土地與財富，進行頻繁的戰爭，殺人盈城；對內橫征暴斂，米貴民飢，路有餓殍。老百姓當然知道君王的“污漫暴亂”“是以臣或弒其君，下或殺其上”(《荀子·富國》)。於是天下大亂，禮義道德蕩然無存。如何重建社會秩序與道德秩序，使社會從“偏險悖亂”歸於“正理賓士”，是荀子立說的根本目的。要解釋現實政治中如何由“亂” 歸“治”，就需要在理論中探索善惡的根源問題。

　　荀子從經驗角度看到的是“其善者少，不善者多”(《荀子·勸學》)。如果人性善，為何人會如此容易的失喪其本性?如果人性善，禮義教化有何存在的必要?所以荀子批評孟子的性善論是“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行。”(《荀子·性惡》)基於對人性深刻的思考，荀子提出性惡論，他認為現實社會中的惡都源於人性欲望的自然發展。

　　荀子認為人性包含了人的自然生命之上所具有的一切生理及心理的本能和欲望。自然人性本無分善惡，但人之生不能無群，在群體生活中，任憑人性的自由發展會產生何種結果?荀子說“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”(《荀子·禮論》)人都有所欲求，並能追求其所欲之物，但有限的社會資源不可能滿足所有人的欲求，因此人與人不可避免的產生衝突及爭鬥。任由人群處於這樣的自然狀態而不設立分別，順從人的欲望發展而不加以節制，各人非但不能得到他所欲求的東西，還使群體陷於偏險悖亂，也就產生了惡。因此，荀子認為，“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴”(《荀子·性惡》)，順從人性自由發展必然會也只能是產生惡。所以荀子斷定人性惡，惡源於人性的自由發展。

　　既然人性惡，善是如何產生的呢?荀子說道：“古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治，合於道者也。”(《荀子·性惡》)聖人立禮義法度，用道德規範來節制人的性情，導人向善。但人為什麼要遵從禮義，限制欲望而損害自己的利益呢?難道只是害怕違背禮義後所遭受懲罰麽?當然不是，這是因為聖人制禮義並不是要去人欲、禁人欲，而是要養人之欲，給人之求。先王制定等級制度和道德規範，按照合理的差別分配社會資源以滿足人的欲求，人類就能群居合一，社會能夠和諧有序。因此，禮義從根本上來說是符合每個人的利益，人們才認可禮義並能遵從禮義，聖王才能以禮義來矯飾人的性情，使人由惡轉向善。

　　荀子認為聖人具有與凡人相同的惡的人性，因而善不可能出於聖人之性，善從何而來?荀子說道：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。註錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。”(《荀子·儒效》)荀子認為人性就起源上說是天賦予的，不參雜人力的作用，但在產生之後卻可以依靠自身努力加以轉化，“聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”(《荀子·性惡》)聖人之所以能超越眾人，正是因為聖人通過不斷的積習最終“化性起偽”，人為而制禮義。由此可見。善源於聖人之偽。

　　荀子認為人性中雖不能產生仁義，但人性中具有“可以知仁義法正之質”、“可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)，所以人人都具有化性起偽的內在可能性。荀子在《正名篇》中講述了由性到偽的過程，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉、能習焉而後成謂之偽。”(《荀子· 正名》)人的行為是由人情之好惡所推動的，人情所好所惡的內容要經由心的選擇，心經過思慮後使人做出的選擇就是偽。可見心是神明之主，能主宰人的行為，在人化性起偽的過程中起著關鍵作用。但心是自然之心，如同口腹有自然的欲望。心好利好欲，人若順從此好利之心的驅使，追逐利欲的滿足，最終非但不能得其所好，反而得其所惡，結果使社會陷於偏險悖亂。在此，荀子闡發了心的徵知與思慮作用。他認為心之思慮使人具有理性的思維能力，能做出背離人的情欲的選擇，使善得以可能。聖人正是經過思慮，認識到為了人群長遠的幸福有必要對人的欲望進行約束和限制，才制禮作樂，以保萬世太平。總之，心具有的思慮能力，使人具有了化性起偽的內在可能。

　　主張性惡，並不是要否定善的價值，在《禮論》篇中指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。”(《荀子·禮論》)可見“性”與“偽”都屬於人，性是人先天具有的自然屬性，不可學，不可事；偽是人在後天社會化過程中逐漸具有的社會屬性，可學而能，可事而成。人只有在自然屬性的基礎上才能獲得社會屬性，人在獲得社會屬性後，才能真正的從動物界分離，成為社會的人。“性偽合”才能使人成為萬物之靈，最為天下貴。性偽合才能使惡導向善。

　　荀子力主性惡、“化性起偽”，強調人在向善過程中的能動作用；他還將外在的榮辱與內在的善惡相聯繫，使內在的善惡成為榮辱的評價標準，實現了從個人修養到社會評價體系的擴展。

　　(一)強國富民的目標：“足國之道。節用裕民。而善藏其餘”

　　強國富民是千百年來中國人夢寐以求的理想。苟子寫了《富國》和《強國》等篇章為建國治國獻計獻策，他明確說：“國者，天下之利用也”，“亂則國危，治則國安”(<王霸》)。他認為治理國家的關鍵不在於“去欲”和“寡欲”，而在於“道(導)欲”和“節欲”。從承認利欲追求正當性出發，苟子關註民與國的富裕以及發展生產問題，“田野縣鄙者，財之本也...百姓時和，事業得敘者，貨之源也”。他強調“裕民”是富國強國的首要條件，“故家五畝宅。百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也”，相反，“上好功，則國貧；上好利，則國貧；......下貧則上貧，下富則上富”。他認為富民與養民並重，“不富無以養民情，不教無以理民性”，教民就要“立大學，設庠序”，“國將興，必貴師而重傅”(《大略>)。這些對於今天從事國家與神會管理者仍有重要啟示。

　　(二)禮法並重的管理：“隆禮重法，則國有常

　　在“明分使群”觀念基礎上，苟子十分重視“禮”在國家治理中的作用，“禮之於正國家也，如權衡之於輕重也...”，人有欲必爭必亂，“先王惡其亂也，故制禮義以分之...兩者(物、欲)相持而長，是禮之所起也”。這就非常理性地揭示出：“禮”的制定以協調人與人的利欲和人的欲望與物質增長的關係以求獲得平衡為原則。禮對人的利欲限制，二者有衝突，“禮”就轉為“法”。“人無法，則悵悵然...”苟子常將二者併列，“禮法之樞要”、“禮法之大分”。“禮者，法之大分，類之綱紀也”，就是說“禮”既為立法的總原則，又代表了這個總原則的道德立場。“法”的制定與行使不純屬利益分配問題，還有一個道義問題；“法”的一律化打破了貴族與平民的界限，使一切人平均化了，但“禮”的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉淪。苟子試圖在二者中找到平衡。

　　(三)經營和治國應具備的精神：超越、不懈、求精、節用、務實

　　超越精神。《勸學》：“青，取之於藍，而青於藍；冰，水為之，而寒於水”。還有“古今不同俗，何古之法(仿效)?帝王不相襲，何禮之循(遵守)?”

　　不懈精神。《修身》：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江河；騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨；棄而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。”

　　求精精神。《解蔽》：“賈精於市”、“工精於器”；《勸學》：“百發失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御”。

　　節用精神。《成相》：“務本節用財無極”；《天論》：“強本而節用，則天不能使之貧...本荒而用侈，則天不能使之富”；還有“節其流，開起源”。

　　務實精神。《修身》：“是謂是，非謂非，日真”；《不苟》：“物其有矣，唯其是矣”；“君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當之為貴”。一個高尚的人，其行為、學說、名聲等，不以虛假為可貴，只以真實為可貴。

　　(四)所經營和管理的企業應有的良好形象

　　正法齊官”、“慶賞刑罰”的守法形象。“人無法，則悵悵然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然後溫溫然。”“出於辭讓，合於文理”的文明形象。“國無禮，則不正”、不寧。“義利兩有”、“誠信生神”的誠信形象。“誠信如神，誇誕逐魂”，如海鮮公司廣告詞“海裡游的，這兒都有”，實際行動則難以兌現。“以一易一”、“率道而行”的公平形象。“道者，古今之正權也”，我國舊社會姦商“若要發，眾人頭上刮”。“上下一心，三軍同力”的團隊形象。“仁人上下。百將一心，三軍同力”，日本興產石油公司。“取人有道，用人有法”的尚賢形象。美國鋼鐵大王卡內基說：“將我所有的工廠、設備、市場、資金全部拿去，但只要保留我的組織人員，四年以後我仍將是一個鋼鐵大王”。“坐於室而見四海”的重視信息形象。苟子說“犯人之患，蔽於一曲，而暗於大理”，《解蔽》：“坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物、制割大理，而宇宙里矣。”美國沃爾一馬特公司擁有世界上最大的私人衛星系統。“五權”、“六術”講究經營技巧形象。猶太人經商和管理特別講究經營技巧，四千年形成的公理就是瞄準“女人”和“嘴巴”，也就是經濟學與管理學所謂第一、二商品。

　　(五)營造一個和諧的企業經營環境

　　企業經營環境包括內容很多。苟子對此早有認識，《勸學》：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑...”，“樹成蔭，而泉鳥息焉”。《王霸》：“其法治，其佐賢，其民願，其俗美”。尊重客觀經濟規律。柳宗元《種樹郭橐駝傳》：“順木之天，以致其性焉爾”。處理好企業與政府的關係。《王霸》：“國者，天下之利用也”，“國者，天下之大器也”，“國者，重任也”。國家實行“輕田野之稅，平關稅之徵”的寬鬆政策，為企業創造一個“急不傷力，緩不後時，事成功立，上下俱富”的經營環境，另一方面企業理解支持國家，以大局為重，決不漏稅。企業與顧客的關係。“用國者，得百性之力者富...”日本松下公司堅持“每天都要測量顧客的體溫”，美國麥當勞快餐也是著名實例。關心員工生活。“人生而有欲”，“貧願富，賤願貴”。“養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長”。石家莊第二印染廠女工。善於利用外界條件。《勸學》：“君子非生異也，善假於物也”，《富國》：“萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”。保護生態環境。“罕興力役，無奪農事”，才能做到“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕”。重視環保已經成為全球許多國家的共識，中國也提出了綠色GDP概念。重視長遠利益。《仲尼》：“平則慮險，安則慮危”。美國柯達公司與“傻瓜相機”就是很好的案例。苟子思想對後代產生了重要影響，其天道自然觀和尊重客觀事物的認識論對以後唯物主義傳統起了奠基作用；禮、法起源論有利於封建中央集權的建立和地主階級的改革；探索社會、人生、治國、用兵、為道等規律性問題的內容，帶有鮮明和濃烈的實踐色彩，這是特別值得我們今天深入學習和研究的，具有重要的現代價值。

　　節用富民思想。荀子說：“足國之道，節用裕民，而善臧其餘。節用以禮，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。” 荀子已經充分認識到節用富民是增強國力的道理。他又說：“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病。” 加強基礎建設，節用和合理儲備，民就能富，國就能強，這是天經地義的事。

　　差異分配思想。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”“人之生，不能無群。群而無分則爭，爭則亂，亂則窮也。” 荀子已經認識到社會財富要按照一定的原則進行分配，分配關係處理不好會帶來嚴重社會後果。“隆禮”和“明分”是他分配思想的精髓。荀子指出“賞不行”、“罰不威”的嚴重後果。並以古先王聖人的行為，將“禮”和“分”與“天下泰而富”掛起鉤來，是其理財思想的獨到之處。

　　行為理財思想。荀子說：“事業所惡也，功利所好也，職業無分；如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。”譯成現代文就是，履行義務是人們所厭惡的，享受權利是人們所喜歡的，如果人們所從事的職業沒有明確的劃分，那麼人人都會為建樹不起自己的事業而憂慮，並且會有爭奪功名的禍患。

　　制度理財思想。關於財務制度，荀子的見解也很獨特。他說：“凡主相臣下百吏之屬，其於貨財取與計數也，寬饒簡易；其於禮義節奏也，陵謹盡察，是榮國已。”說的是一個國家的君主宰相及其各級官吏，對財物收支的計算如果手續寬鬆，簡便易行，而對於禮義制度卻又嚴明謹慎、詳細具體，那麼這必然是一個繁榮昌盛的國家了。

　　荀子“所創的是一個儒家的新派，而不是流於儒家之外的其他學派，其主旨是弘揚周孔德禮和王道仁政。”

　　(一)以“仁”為本

　　苟子之“仁”是身心修養的道德人文主義之學，始終以“愛人”為中心點。“仁者愛人，愛人故惡人之害之也。”①苟子的愛與孔孟一如，指有差等的愛，“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。”②“仁”內在地具有差等性，需要“禮”來維護。依張奇偉先生《仁為禮本與行禮為仁——荀子“仁禮之辨”內涵剖析》中的觀點，表現在“先仁後禮”、“仁為本禮為末”兩方面。

　　1．“王者先仁而後禮”

　　“仁”有倫理準則、治國之道的意蘊，是“禮”內在的支撐，有了內在的“仁”，才會有外在的等級秩序及治國之術，“仁”在先，“禮”在後。苟子認為“禮儀者，聖人之所生也。”③聖人制禮關鍵在於聖人有“偽”的能力，通過偽達到“仁”的境地，而後才可制禮。也就是說“仁”是“禮”的前提，仁人是實現仁道的保障。另外，仁人也是禮治的前提條件。“故仁人在上，...夫是之謂至平。”④仁人治國，才可達到天下禮治。有了“仁”，恰當智慧地運用它才可做到盡善盡美。“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而後禮，天施然也。”②以“禮”去發揮“仁”內在的魄力，方可做到和諧完滿。

　　2．仁義禮法“仁”為本

　　“禮”本然地含有道德準則的層面，“人之所好者何也?日：禮義、辭讓、忠信是也。”⑤作為一種道德，與污漫、爭奪、貪利相對立，最後顯揚“仁”的本性。“古者先王分割而等異之也，...使足以避燥濕、養德、辨輕重而已，不求其外。”⑥制禮的目的在於使人們按照地位的高低或親疏遠近的不同得到相應的滿足，以確定社會等級，穩定人倫秩序。通過行外在的“禮”去追求內在的“仁”，“禮”不過是彰顯“仁”的末節而已。苟子有言：“君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。” ‘仁”、“義”、“禮”三個層級是依次向外推演的，其中“仁”是最核心的，“禮”處在最外層，它的作用是通過系統的“禮”來表現至上的“仁”。“禮”是達到“仁” 的途徑，通過“禮”的規範達到“仁”的本體狀態。

　　(二)以“禮”為用

　　苟子首先對“禮”做了功能主義的解讀，認為“禮”是為了調節人欲而起，“故君子之度己則以繩，接人則用拽”，目的是社會安定。

　　1．個人道德修養

　　“禮”本身就有道德的意蘊，另外，它也是一種外在的束縛，使人格達到完善的境界，以形成“仁”的人格模式。“今夫仁人者，將何務哉?上則法堯、舜之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。”⑦“堯、舜之制”、“仲尼、子弓之義”廣義上其實也是“禮”，通過禮天下之害則除，如是仁人事畢，聖人的事跡就可明顯起來。苟子還曾說：“厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。”⑧推崇“禮”、實踐“禮”，呈現在個人身上就是君子人格，也即“仁”之體現。

　　2．社會倫理準則

　　“禮”是用來規範社會秩序的，行“禮”是為了“仁”。“仁有里，義有門。仁，非其里而虛之，非禮也。義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不知，不成禮；和而不發，不成樂。故日：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也。” ‘禮”是決定仁義的本質，離開了“禮”，“仁”在這裡就成了假仁。於日常生活中“禮”貫徹於繁瑣的禮儀細節中。我們應該明瞭的是繁瑣細緻的禮節不是因“禮”而禮，而是為了有序的背後——“仁”這一重要概念範疇。一整套儀式所追求的是“仁”這一目的，“禮”不過是“仁”的外顯及路徑罷了。因此，設“禮”是為了達“仁”、顯“仁”。

　　3．仁政王道追求

　　仁人代表了一種政治人格，“仁人之用國，將修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。”⑨他們明辨以“禮”，以“禮”為階梯，以期做到仁道。先王制禮以使人有差等之分，制禮則是為了“明仁之義，通仁之順”，以“禮”來達到“仁”。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?日：禮義是也。”⑩因“比中而行”所以達到了“仁”的境地。“中”實際上指的是禮義，所以說，“禮”是達到“仁”的根本的途徑。

　　三、“仁”本“禮”用

　　在苟子的思想邏輯中，雖然仁、義、禮、法都是很重要的概念，但“仁”是優先的，根本的，是聖人治道之本。義是仁之理的表述，禮法是仁的運用。所以，我們將苟子的基本思維模式概括為“仁本禮用”。

　　苟子明確地發表了對“仁”、“禮”關係的看法，他認為：“仁”在先，“禮”在後，“仁”為里“禮”為表，二者是“仁本禮用”的關係。“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也，故先王先仁而後禮。” ‘故禮之生，為賢人以下至庶民，非為成聖也，然亦所以成聖也。” 還有就是“將原先王，本仁義，禮正其經緯，蹊徑也。”②“禮”是行仁與成仁的途徑，“仁”是“禮”的目的，對“仁”有規定作用，二者之間是體用的關係。

　　“仁”與“禮”二者走或由內向外或由外向內的路徑，但其目的卻是一致的，兩條道路殊途同歸，旨在通過“禮”，培養君子人格，建立仁道的理想社會。“仁”和“禮”不僅僅是字面上的意義，它們深層次里是指的一種理想人格和精神境界。儒家這種超越意義上的理想追求最終要落實到個人的道德修養、社會倫理及王道仁政等具體的實踐當中，以“仁”為本，以“禮”為用，在“仁本禮用”的體系下構建道德、倫理、政治三位一體的道德人文主義。