道義邏輯

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道義邏輯（Deontological Logic)

　　道義邏輯是現代邏輯分支之一。廣義模態邏輯的一種。研究含有必須、允許等道義詞的道義命題以及道義演繹系統。14世紀的霍爾科特已討論過模態邏輯和道義邏輯之間的相似之處。萊布尼茨提出過必須履行的、允許的、禁止的和可選擇的等道義概念。康德提出過道義世界的思想。在20世紀50年代以前，也有人提出過道義邏輯，但沒有引起人們的註意。只是由於芬蘭邏輯學家馮·賴特著作的發表，才引起人們對道義邏輯的興趣和重視。繼劉易斯創立現代模態邏輯之後，馮·賴特於1951年在他的《規範模態》和《模態邏輯論》中，提出了兩種新的模態，即規範模態邏輯和認知模態邏輯，從而開創了現代道義邏輯。他構造的道義邏輯系統是最早出現的一個道義模態系統。道義邏輯要研究道義命題形式。道義命題是陳述行為規範的命題。

　　馮·賴特的道義邏輯系統有四個層次的要素。

　　第一要素是“行為”（act）。馮·賴特說：“首先我們需要解決一個預備性問題，被宣稱為義務的、允許的、禁止的那些‘東西’究竟是什麼？我將稱這些‘東西’為行為（act）。”第二要素是道義運算元（deontic operator），就是上述的規範概念：O、P、F。第三要素是命題（proposition），即道義運算元和行為的結合形成的語句，如禁止抽煙（F 抽煙），或允許A 行為（PA）。第四要素是道義分配法則（principle of deontic distribution）和命題邏輯原則（principle of propositional logic），即命題中的行為與行為之間或命題與命題之間的邏輯關係。

　　馮·賴特研究了行為的各種可能的邏輯關係，並予以符號化。首先是行為的否定關係（negation），他以A 表示某特定行為，該行為的否定就是～A。此外，他還以合取（conjunction-）、析取（disjunction-）、蘊含（implication-）、同值（equivalence-）表達兩個行為之間的各種邏輯關係，並分別用符號表示如下：A&B、AvB、A→B、A←→B。馮·賴特最有價值的研究在於許可和義務、禁止之間的關係，他發現了許多邏輯原則和規律，但是，若在美國法學家霍菲爾德的法律關係矩陣中審視，馮·賴特的某些發現顯然是錯的，後文將重點闡述。馮·賴特在分析過程中，使用了各種符號化表示：P 表示許可，許可A 行為表述為“PA”，禁止A 行為表述為～（PA）。O 表示義務，如果A 行為是義務，則表示為OA，也可以表述為～（P～A）。馮·賴特分析得到的關於“許可和義務、禁止之間的關係”的一些概念或規律，但馮·賴特沒有最終完成道義分配法則和命題邏輯原則，他試圖找出其中的邏輯真值，他說：“如果在道義邏輯中存在特別適用的邏輯真值（logic truth），道義邏輯的研究將十分有趣。”道義邏輯的出現對於法律實踐具有重大的意義，道義邏輯是法律推理的概念腳手架，是理解法律體系和法律推理的重要工具。道義邏輯創立之後，經過後來的學者的努力，道義邏輯發展迅速。

　　霍菲爾德的法律關係形式理論可以對馮·賴特的道義邏輯進行如下的修正和完善。

　　第一，馮·賴特以規範行為作為研究對象，而霍菲爾德以法律關係作為研究對象。馮·賴特將道義邏輯的命題分為三種：義務、許可、禁止，他研究的對象實質上是規範（norm），而非規範命題（norm proposition），而霍菲爾德的研究對象則是規範命題，之後的分析法學家已經指出這一問題。規範實質上是規範行為，而規範命題實質上是法律關係，道義邏輯應當研究法律關係，馮·賴特搞錯了道義邏輯的本體論。

　　第二，馮·賴特的三個詞項（道義運算元）即義務、許可、禁止，錶面上，義務和禁止是兩個各自獨立的詞項，但實質上是一個概念，差異僅在其規範的客體即行為是“作為”還是“不作為”。在霍菲爾德的概念矩陣中，這兩個概念都是用duty 來表示的，前者表示為duty（+），後者表示為duty（−）。馮·賴特沒有透視到這一點，根源還是在混淆了規範和規範命題，因為不同形式的規範，其內容可能指向同一形式的法律關係。

　　第三，馮·賴特的三個道義運算元不包括授權行為，所以，法律中的一個重要概念即權力（power）在馮·賴特的道義邏輯中找不到地位。而在霍菲爾德的概念矩陣中，權力是第二個矩陣中的核心概念，霍菲爾德的體系更為全面和精緻。

　　第四，馮·賴特借用真理模態邏輯來推演道義模態邏輯，他稱之為“萊布尼茨法則”，如此簡單的類比推理，有失邏輯學的嚴謹性。〔12〕而霍菲爾德的法律概念的關聯性關係理論，實質上就是道義邏輯中的演繹律，從right（claim）演繹出duty，從no-right（no-claim）演繹出privilege，從power 演繹出liability，從disability 演繹出immunity。此種演繹律在馮·賴特的道義邏輯中是空白的。

　　第五，霍菲爾德的法律概念的相反關係理論，實質上提出了道義邏輯中的矛盾律。在霍菲爾德的概念矩陣中，right 和no-right、duty 和privilege、power 和disability、liability 和immunity構成相反關係。但是，馮·賴特在道義邏輯中，簡單地套用真理模態和認知模態（epistemicmodalities）中的邏輯，類比推理，論證有硬傷。以往，法律推理主要適用的是形式邏輯的三段論，這是亞里士多德的邏輯學在法律領域中的適用。但是，隨著邏輯學的發展，法律推理不僅僅適用三段論，還適用新的邏輯，即道義邏輯。霍菲爾德的法律概念的關聯性和相反性（否定性），為道義邏輯提供了有力的工具。

　　主要討論四種在道義邏輯研究中影響巨大的悖論：羅斯悖論、樂善好施者悖論、義務衝突悖論和齊碩姆悖論。

　　（一）羅斯悖論

　　很長時間以來，困繞道義邏輯的悖論是“羅斯悖論”[4]，它也是道義標準系統中最基本的悖論。它的表達式是這樣的：Oα→O（α∨β）。這一定理說的是：“如果某一事件狀態α是應當的，那麼事件狀態α∨β也是應當的。”與之相似的一個悖論是關於“允許”的，形式化為Pα→P（α∨β）。這兩個表達式都是標準系統的定理，都可以從道義標準系統中的公理合乎規則地推導而來。按照我們道義邏輯標準系統的語義學，前一個定理我們可以解釋為：“如果α在所有的道義完美世界里是真的，那麼α∨β在所有的道義完美世界里也是真的。”後一個定理可以解釋為：“如果α在至少一個道義完美世界里是真的，那麼α∨β在至少一個道義完美世界里是真的。”這並沒有什麼不可接受之處。

　　“羅斯悖論”之“悖”表現在我們對它進行解釋的時候會出現有悖於直覺的結果。因為上述的α、β是任意的命題，所以它們可以表達任意的事件狀態。有人就將它解釋為，“你應當將這封信郵寄出去”蘊涵“你應當將這封信郵寄出去或將它燒毀掉”，這種推導顯然是荒謬的。“羅斯悖論”的根源在哪裡呢?很顯然，在於自然語言和形式語言的差異，它與自然語言使用的一般傳統有關。更直接地說，“羅斯悖論”不過是“蘊涵怪論”在道義系統中的直接承繼者。正因為如此，或許稱“羅斯悖論”為“羅斯怪論”更為合適。“羅斯悖論”的產生應歸因於“形式化的代價”。

　　在“羅斯悖論”中，人們對於行為的理解經常指的是行為的結果，而不是關於行為如何實施的情況。在一般情況下，實施某一行為有不同的方法，它常常被描述為一種析取。但是在道義理想世界中，由義務所組成的集合是一致的，因此不可能出現兩個如此不一致的行為都是義務性的，故“羅斯悖論”中對於另一個行為不能任意解釋。特別地，不能採取違反一個義務而實現另一個義務的方法。正如本·漢森所說：“我們不僅要看到被斷定的義務本身，而且要把道義系統作為一個整體來看待。”

　　“羅斯悖論”一方面使我們註意到自然語言的語義模糊性，另一方面也使我們認識到形式化的一些局限，如我們很難用“蘊涵”準確地將自然語言中的“如果，那麼”進行形式刻畫。另外，我們還認識到“羅斯悖論”的實質是一種“怪論”。正如命題邏輯會產生“蘊涵怪論”而我們並不因此拒斥命題邏輯一樣，我們也不能因為道義邏輯中會產生“羅斯悖論”而指斥道義邏輯為無用。

　　（二）樂善好施者悖論

　　在道義邏輯產生初期，另一個有較大影響的悖論是“樂善好施者悖論”，它是由邏輯學家普賴爾（A.N.Prior）在《逃避現實：倫理學的邏輯基礎》一文中最早提出並加以研究的。普賴爾舉出了這樣一個例子：（1）如果樂善好施者幫助被搶了的約翰，那麼約翰被人搶了；（2）約翰被搶是禁止的；在道義邏輯標準系統下，設α代表“樂善好施者幫助約翰”，β代表“約翰被搶了”，則這兩個前提可以表達為：（1′）（α∧β）→β.（2′）Fβ。按照標準系統的定理，可以推導出結論：（3′）F（α∧β）。即樂善好施者幫助被搶了的約翰是禁止的。這一悖論的推導過程雖然有些彆扭，但是在道義邏輯的標準系統里卻是實際存在的。

　　“樂善好施者悖論”產生的原因為何呢?邏輯學家卡斯特納達認為，它與道義邏輯標準系統對於規範語句的理解有很大的關係，涉及到規範語句的轄域問題，卡斯特納達在對規範語句進行邏輯分析時詳細地探討了這一問題。卡斯特納達認為，日常生活中的規範語句的結構具有二重性，所謂結構二重性指的是一般的規範都由兩部分所組成，一部分是規範成立的條件，另一部分是他所說的“實踐”。規範成立的條件一般都是用陳述句來表示，而“實踐”即通常所說的行為用語句來表達。而道義邏輯標準系統卻是一元的，道義轄域中的成分只能是關於事件狀態的描述，無法區分“條件”和“實踐”，這和規範的現實是不一致的，因此，法律規範命題的二元性與標準系統命題一元性存在著衝突。如果不解決這種衝突，道義邏輯則永遠不能可靠地反映法律規範推理的現實。此處，我們指出了“樂善好施者悖論”產生的原因，至於如何解決，我們在分析“齊碩姆悖論”之後再加以討論。

　　（三）義務衝突悖論

　　除了上述兩種悖論以外，許多哲學家認為還有一種“義務衝突悖論”。如希伯里（Al-hibri）在《道義邏輯：一種詳盡的評價和新的建議》一書中就全面地討論了這種悖論。希伯里介紹的“義務衝突悖論”有兩種類型：其一為柏拉圖悖論，其二為薩特悖論。“柏拉圖悖論”的特定解釋是由雷蒙（E.J.Lemmon）給出的：“一個朋友將他的槍留在我處，告訴我晚上他將取走，我許諾可以隨時歸還給他。晚上他狂躁不安的來取他的槍，並宣稱要射殺他的妻子，因為她對他不忠實。我應當歸還給他槍，因為我許諾要這麼做——一種義務。然而我又應當不這麼做，因為那樣將使我對一件謀殺案負間接責任，我的道德原則也使我認識到那樣做是錯誤的。”“我”將如何行動呢？雷蒙認為“我”面臨一種“悖論性”困境。

　　“薩特悖論”是由哲學家薩特提出的：“一個年輕人的哥哥在抵抗德國法西斯的入侵中犧牲了，因此這個年輕人想加入`自由法國運動’為他的哥哥報仇，但是這個年輕人的母親因為失去了大兒子而深深的痛苦並更加害怕會失去小兒子，這個年輕人是留在他母親的身旁，還是加入抵抗組織呢?”這一悖論的焦點在於，無論這個年輕人怎麼做，他都有很多但不是決定性的理由支持他，這個年輕人因此陷於困境中。對於這兩個悖論，如果我們用公式來表達它，那麼就會發現兩個相互矛盾的“應當型陳述”可以同時成立，這是“義務衝突悖論”的“悖”之所在。

　　這一悖論和道義邏輯標準系統中的一個重要定理——“義務不衝突”原則：（Oα∧Oα）相聯繫。因為標準系統接受“義務不衝突”原則，但是卻不能免去義務衝突，這就是其稱之為“悖論”之原因。我認為，“義務衝突”可以較好地得到解決，人們之所以將其稱之為“悖論”，是因為存在著一種誤解，一些人將析取性的義務誤以為合取性的義務了。因此，我們與其稱“義務衝突悖論”為“悖論”，不如稱之為“道義困境”。也許“道義困境”一詞能夠更好地表達“義務衝突悖論”的特點。

　　（四）齊碩姆悖論

　　“羅斯悖論”雖然經常遭到一些學者的非難，但是它對道義邏輯的危害並不是很大，它是道義邏輯系統所能夠“容忍”的，對道義邏輯標準系統真正具有威脅的是“齊碩姆悖論”。在對道義邏輯進行深入研究的基礎上，齊碩姆教授在1963年發現，馮·賴特的老系統（“老系統”和“新系統”這一區分並非作者杜撰，馮·賴特自己就是如此使用的）不能處理一個很重要的問題，即反義務命令問題。

　　所謂“反義務命令”指的是如果一個人違背了他應當做某事的義務、他又該怎麼做的命令。如，假設一個行為人有義務實施α，但是他由於某種原因又忽視了α，即他實施了一個α的行為，由於這種情況，我們可以頒佈一項命令：如果行為人忽略了α的義務，那麼他又有了新義務β。齊碩姆稱這一命令為“反義務命令”。“反義務命令”不僅符合人們的倫理直覺，而且在法律領域也是很常見的。如，法律規定，合同雙方當事人必須適當履行合同，這是一種法律命令。如果違背了這一命令又將怎麼辦呢?法律上又有關於當事人違約的規定作為補救，如，如果合同當事人違背了上述命令，那麼他應當承擔因此而造成的損失。後一命令就是“反義務命令”，法律中類似的規定還有很多。但是在馮·賴特的老系統中不能可靠地表達“反義務命令”，否則，就容易產生悖論。

　　齊碩姆舉出了下麵的例子：（1）史密斯不搶劫約翰是應當的；（2）史密斯搶劫了約翰；（3）這是應當的，如果史密斯搶劫了約翰，那麼他受到懲罰；（4）如果史密斯沒有搶劫約翰，那麼他不被懲罰，這是應當的；這些前提從直覺上看是一致的。一般地，我們將上述前提形式化為：（1）α（2）Oα（3）O（α→β）（4）α→Oβ在道義邏輯標準系統中，我們可以推導出：（5）Oβ（6）Oβ（5）和（6）相矛盾，齊碩姆稱這一矛盾為“反義務命令悖論”，邏輯學家習慣上稱之為“齊碩姆悖論”。“齊碩姆悖論”曾經長期困擾邏輯學家，它顯然和“羅斯悖論”、“樂善好施者悖論”不屬於同一類型。

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