道義悖論

出自 MBA智库百科(https://wiki.mbalib.com/)

道義悖論（Deontological Paradox）

　　道義悖論是指有這樣一種理論事實或狀況：在一定的道義背景知識之下，經過合乎道義邏輯規則的推導，得出了與道義常識或公認的道義理論相衝突的結論。

　　對於道義悖論，也許沒有一個一勞永逸的、能夠解決所有悖論的方案。悖論問題既是對邏輯系統的挑戰，同時又蘊涵了邏輯發展的機遇。道義邏輯從產生時起就遇到了悖論的挑戰。也正是在解決悖論的過程中，道義邏輯才獲得了大的發展。道義邏輯今天已經成為應用邏輯的一個重要增長點，受到了學者們越來越多的關註，它的影響已經突破了邏輯學領域，受到了法學和信息科學學者的青睞，成為一門交叉性的學科。在和其他學科交叉的過程中，學者們又提出了一些解決道義悖論的新途徑。道義邏輯研究既具有重大的理論意義，又具有重要的實踐意義。道義邏輯對於法律規範的形式化、電腦法律專家系統的建立具有重要的作用，因此，它對我國的法制建設也具有重要的意義。^[1]

　　道義悖論是在道義邏輯的研究中產生的。其產生與如下兩個因素是分不開的：一方面是倫理學科的需要。倫理學科之所以青睞“邏輯”，是因為倫理道德建設不僅要告訴人們應該如何去做人，還要讓人們自覺地接受道德律令，理性地遵照倫理規範去行動。這就“需要一種理性、思辨的探索充盈其中，才能顯示其理論的說服力，提高其規範的可接受性”；另一方面是邏輯成果的猛力擴張。隨著“邏輯”的迅猛發展，人們可以精細地研究一些特別的語詞，如“必然”、“可能”、“應當”、“允許”、“禁止”等等，並由此而建構了分支繁多的廣義模態邏輯家族，道義邏輯便是其中的一員，即專以研究含有“應當”、“允許”或“禁止”等道義詞的道義命題的邏輯特征及推理關係。道義邏輯研究者企盼這些研究能夠滿足倫理學科對其自身邏輯架構刻畫的需要。然而，在實現這種訴求的過程中接二連三地遭遇了悖論的阻隔。

　　一般地，邏輯定理表達著某種規律，如p∨┓p，其任一代入特例都應是排中律的一個特例，比如，5是奇數或者5不是奇數。既有的道義邏輯系統中有許多這樣的定理，但一些代入特例明顯與人們的直覺相違背。它們就是所謂的道義邏輯悖論，簡稱為道義悖論。典型的道義悖論有“羅斯悖論”（Ross'sparadox）、樂善好施者悖論（thegoodSamarianparadox）、承諾悖論（paradoxofcommitment）以及反義務悖論（paradoxofcontrary-to-dutyimperative）。

　　在道義邏輯標準系統中，Op※O(p∨q)是個定理，直觀涵義是，如果p是應當的，那麼p或者q也是應當的。1941年，丹麥法哲學家羅斯在其《命令句和邏輯》一文中構造瞭如下道義推理:如果某人郵寄一封信是應當的，那麼，他郵寄這封信或者燒掉它是應當的。這個由羅斯提出的代入特例顯然有違人們的道義直觀，人稱“羅斯悖論”。“樂善好施者悖論”是由邏輯學家普賴爾在《逃避現實:倫理學的邏輯基礎》一文中最早提出並加以研究的，假設：（1）如果樂善好施者幫助被搶了的約翰，那麼約翰被人搶了；（2）約翰被搶是禁止的。在道義邏輯標準系統下，設α代表“樂善好施者幫助約翰”，β代表“約翰被搶了”，則這兩個前提可以表達為：（1）（α∧β）※β；（2）Fβ。但其導出結論是：（3）（α∧β）。即樂善好施者幫助被搶了的約翰是禁止的!這在道義邏輯的標準系統里卻是實際存在的。

　　“承諾”（或稱為導出義務）是一個重要的倫理概念。1957年，道義邏輯創建者馮·賴特試圖用邏輯處理這一概念，他將“承諾”理解為“做一件事使得我們有義務去做另一件事”，進而將道義承諾定義為:“做一件事p使得我們承諾去做另一件事q”=dfO（p※q）。普賴爾認為，如果q是義務的，那麼做任何一件事都使我們承諾做q，即做任何事要承諾去做應當的事。並指出，這種直觀含義是令人難以理解的，因為實施禁止的行動將使我們承諾做任何行動。比如，“如果殺人是禁止的，那麼，如果我殺了人，則我搶劫他就是應當的”。“反義務悖論”是齊碩姆在1963年提出的。勸誡別人時，我們常常採用這種形式:“你應當做a，如果你沒有做a，你就必須做b”。這裡出現了這樣一種情況，姑且稱之為“反義務”命令，即當我們忽略了某種義務或責任時，它便告知我們應當做什麼。舉例來說，假設：（1）這是應當的，約翰去幫助他的鄰居；（2）這是應當的，如果約翰去幫忙，則他告訴鄰居他要去；（3）如果約翰不去，則他不告訴他要來是應當的；（4）約翰不去幫助他的鄰居。從（1）和（2）可以推得約翰應當告知鄰居他要來，從（3）和（4）則推得約翰不應當告知他要來。即:約翰既應當告知鄰居他要來又不應當告知鄰居他要來。

　　除以上典型的道義悖論外，有人還提出了另一種形式的“義務衝突悖論“。如希伯里在《道義邏輯：一種詳盡的評價和新的建議》中介紹的柏拉圖悖論和薩特悖論。“道義悖論”的研究僅有數十年的歷史，人們對“道義悖論”的認識還不夠深入，也沒有達成更多的共識。

　　道義悖論的癥結在於：是邏輯定理，但其代入特例卻不合道義直觀。消解道義悖論的路徑主要有兩種：其一是拋棄直觀，讓自然語言向形式語言靠近；其二是形式化改良，讓形式語言向自然語言靠近。道義邏輯發展的歷程表明，道義邏輯系統的構建過程就是不斷地向道義直觀靠近的過程，不斷消解道義直觀和形式系統之間衝突的過程。

　　由於每個道義悖論產生的情況不同，人們對典型道義悖論的具體的解決方式也有所不同。就羅斯悖論而言，研究者發現，現有的道義邏輯系統均以命題邏輯為基礎，命題邏輯的所有公理、定理及推理規則均為道義邏輯系統所認可。“羅斯悖論”之所以生出“悖”來，就在於其中的每一形式推導都有充分的根據，但其轉化為自然語言推理時卻存在不合道義直觀的反例。人們在作了大量的消解工作之後發現，這個“反例”並不是邏輯本身的錯誤，而是“直覺”對邏輯聯結詞的不當“錯覺”，即“直觀上，似乎可以從`應當或者p或者q'推得`應當q'，譬如，從`某人應當或者郵寄這封信或者燒掉這封信'直觀上可以得到`這個人應當燒掉這封信'。但這僅僅是人們的錯覺而已，而不是道義邏輯系統中的定理。”如果我們糾正了這種不當錯覺，“羅斯悖論”之“悖”便自然得到了消解，這種悖論甚至也不會生成。

　　道義悖論的研究者對“樂善好施者悖論”和“承諾悖論”的消解工作主要體現在對道義邏輯的形式刻畫與道義直觀的間隙的彌合上———這種“彌合”大多是在維持道義邏輯系統“O必然化規則”和“後承原則”的前提下進行的。比如，邏輯學家卡斯特納達（H.N.Castaneda）認為，這些悖論的產生與道義邏輯標準系統對於規範語句的理解有很大的關係，它們涉及規範語句的轄域問題。他認為，一般的規範都是由兩部分所組成的，其一是規範成立的條件，其二是他所說的“實踐”。由於道義邏輯標準系統是一元的，道義轄域中的成分只能是關於事件狀態的描述，無法區分“條件”和“實踐”，這與規範的現實狀態不相符合。鑒於道義規範命題的二元性結構與道義邏輯標準系統命題的一元性表達之間的矛盾，有的研究者提出，只有重構一種二元道義邏輯系統才能解決這種矛盾，進而消解上述道義悖論。

　　道義邏輯的新近研究則是通過訴諸語境、輔以主體行為等概念或原則使之“逼近於”自然語言狀態的倫理理論。比如，新近構建的境況化道義邏輯系統對道義概念就做瞭如下相對化處理：其一，義務是相對於行為者x（x是變元，包括x1、x2、x3…）、行為場所w（w是變元，包括w1、w2、w3…）、行為時間t（t是變元，包括t1、t2、t3…）和具體的行動（行動也是變元，包括p、q、r…）而言的；其二，義務不是絕對的，義務概念是相對於內部一致的（倫理、法律等）規範集而言的；其三，容許不同的甚至衝突的規範集存在，所以，容許不同的甚至是衝突的義務存在，但系統自身沒有邏輯矛盾。境況化道義邏輯系統給規範派生的義務劃分了不同的等級。OR（x、t、w）p表示“（x、t、w）p在R中是義務的”，稱為第一級義務，當未能履行第一級義務時，R可能要求┐（x、t、w）p作為補救措施，這稱為第二級義務……。如果存在元倫理規則集Q，那麼它規定不同等級的義務作用的方式：如果第一級義務未能履行，第二級義務起作用；在這種情況下，第一級義務停止起作用……。如果不存在任何元倫理規則集Q，那麼相互衝突的義務並非產生於道義邏輯系統的不充分性，而是產生於我們的規範系統的不一致性。就“樂善好施者悖論”而言，由於“行為主體x1在時間t1實施搶劫行為p”，並非蘊涵隨之而來的行為“樂善好施者x2在時間t2實施幫助約翰的行為q”，它不符合時間t1在時間t2之前的條件。相反，t2在t1之前，所以，顯然不能得出禁止“樂善好施者x2在時間t2實施幫助在時間t1被搶劫的約翰的行為q”。這樣，樂善好施者悖論便可得以消解。有學者認為，“從悖論的語用性質以及悖論研究的語用學轉折來看，境況化方案具有獨特的研究價值。如果能夠得到合理有力的哲學辯護，境況化道義邏輯系統可能成為經典解悖方向較為成功的解悖方案。”就是說，境況化方案對於承諾悖論、反義務悖論也具有解悖功能。需要說明的是，目前，學界對道義悖論及其消解方案仍存歧見，比如，有的學者就是從亞相容邏輯角度去理解和試解這些悖論的。

　　（一）肇始差異：實踐後果與理論邏輯

　　在詞義學層面，“道德”與“道義”並沒有太大的差異，但“道德悖論”（moralparadox）和“道義悖論”（deonticparadox）之間的差異卻十分明顯。僅就兩者的肇始情況看，道德悖論是反思既有的、處於主導地位的道德原則的產物，其研究主體主要是倫理道德領域的研究者；而道義悖論則起端於人們運用現代邏輯工具刻畫倫理理論，其研究群體主要是邏輯學者。倫理道德研究者更多關註的是道德行為的實踐後果，而邏輯學研究者的本意是將現代邏輯的成果向倫理學領域拓展，以期為倫理學科提供一種邏輯的形式理論基礎。

　　（二）兩個層面：概念刻畫與律令衝突

　　從形式刻畫層面引發的道義悖論，其癥結所在是對一些道義概念的邏輯理解，比如“承諾”、“義務”等，雖然也涉及對邏輯聯結詞的理解，如在“羅斯悖論”中對“或者”的理解問題，38其重心是探究道義基礎概念的邏輯內涵及其相互關係的。從倫理學角度衍生的道德悖論則更多地關註的是實踐行為中道德律令（或原則）的衝突問題，比如，醫生對患者的病情是否“如實”相告便涉及對“誠實”這種道德原則與實際道德價值行為之間的關係權衡問題。典型的道義悖論解決方案尚未涉及對道德原則是否合理的反思問題，而是在肯定既有的道德原則下來理解道義問題的，即以道德原則不衝突的假設為前提來考慮具體的道義概念應該如何合理地進行邏輯刻畫。或許正是這層“隔膜”的存在，道義悖論尚未能夠進入倫理學研究者的視野，更未能引發他們的探究共鳴。

　　（三）解決方案：從解悖路徑的角度看

　　“悖論”有廣義和狹義之分，廣義的悖論可以涵蓋普通的邏輯矛盾，大凡處境或抉擇陷入“二難”、邏輯定理與直覺合理性的衝突等都可能被泛化地稱之為“悖論”。狹義的悖論則是“指謂這樣一種理論事實或狀況，在某些公認正確的背景知識之下，可以合乎邏輯地建立兩個矛盾語句相互推出的矛盾等價式。”由於狹義悖論的構成條件較廣義悖論更為嚴格，其解決方法無疑會對廣義悖論具有推廣價值。狹義悖論是如何被消解的呢?早在中世紀就有學者提出了“廢棄、限定、有條件的解答”的路徑。當代悖論的消解路徑仍可以歸約為這三種，即拒斥悖論、限制悖論發生的條件和有條件地解決悖論。拒斥了悖論，也就不必再談消解悖論了；限制悖論發生的條件有時顯得不夠“自然”，比如“禁止語句自指”，有時又很難做到，比如集合構成中只能“良性割離”而不能“惡性割離”等；就有條件地解決悖論而言，又可再分為幾種情況，其一是接受或容忍悖論，認為悖論所暴露的“矛盾”反映著一種辯證矛盾；其二是限制經典邏輯規律尤其是矛盾律和排中律的適用範圍；其三是創新悖論發生的背景知識。就第三種情況而言，由於“對某些人來說夠得上一個矛盾或悖論的命題，對於另外一些信念不同或見解不堅定的人來說並不一定夠得上是一個矛盾命題或悖論”，因而任何悖論都必然是一個語用學的概念，都是從特定認知共同體的“公認正確的背景知識”中推導得出的，消解悖論就必須創新發生悖論的這種背景知識。

　　道德悖論研究者倡導用“道德智慧”去消解道德悖論是符合邏輯悖論消解路徑的。之所以是“智慧”的，就是不為了保全某方利益而簡單地犧牲另一方的利益，不是對矛盾雙方做簡單的取捨，而是“揚棄”，即創立一種新規則，使得“矛盾”雙方能夠得到“雙贏”。猶如愛因斯坦（A.Einstein）的光量子理論，不是簡單地對牛頓（S.I.Newton）的光的本性粒子說和惠更斯（C.Huygens）的光的本性波動說的簡單取捨，而是在保留矛盾雙方理論精華的基礎上進行理論創新。不過，“道德智慧”說僅是給出了消解道德悖論的方法路徑，尚不是道德悖論的消解模型、更不是操作性的方案。而道義悖論研究的當前工作重點較少涉及對道德原則自身合理性的反思，但我以為，隨著其形式系統的改良工作的進展，對道德原則合理性的反思將會成為其題中之義，因為這種悖論也是從特定的“背景知識”中導出的。

　　（四）可能家系：在基礎概念到巨集觀律令

　　道義悖論對倫理理論基礎概念清晰性的追究（如“承諾”、“義務”等），道德悖論對道德原則合理性的反思，這是“道德悖論”與“道義悖論”之間的外在差異。就倫理學科而言，它既不能沒有合理的一般性原則，更不能失卻清晰的基礎性概念，因此，儘管兩類悖論之間在概念指稱和研究內容方面存在著許多差異，但如果我們能夠將它們貫通起來，將其放在倫理學科整體背景下去考量，或許可以在基礎概念到一般原則之間找到一種有機聯繫。基於這種有機聯繫的紐帶，追究基礎概念清晰性的道義悖論與反思一般原則合理性的道德悖論則有可能構成倫理理論的悖論家系。

• 道義邏輯
• 道德悖論