後果論

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後果論(Consequentialism)

　　後果論又被稱為效果論、效用論或價值論。以道德行為的後果（效用、價值）作為確定道德規範的最終依據。後果論是功利主義的現代形式。後果論倫理思想方法是首先確定“好”，由“好”再到“正當”，它具有實質指向性。後果論倫理思想方法在根本上是實質性追求的方法，而這種實質性追求，在理論上沒有什麼比功利主義更具有代表性。馬克思曾揭示功利主義在其形成過程中曾以兩種方式存在：當它在近代社會髮端時，是個人主義抗議式的，是要從封建整體中獲得個體的獨立與自由；當資本主義已成為社會的主導方式、居於社會統治地位時，則轉而取“絕大多數人的幸福”的形式，為資本主義的合理性、合法性或公正性作價值合理性辯護。功利主義倫理思想方法自從產生之日起，就承擔著明確的歷史使命。功利主義倫理思想及其方法可謂是西方民主社會現代進程中的主流思想方法之一。功利主義倫理思想方法，是一種以實際利益、功效等實質性內容作為道德價值根據的倫理思想方法。它是經驗主義方法在近代以來最為突出的代表。功利主義倫理思想最早萌芽於17世紀的培根與霍布斯倫理思想中，在l8世紀的蒙德維爾、休謨、斯密那裡得到了一定的發展，但是作為一個完整的理論體系，則是由邊沁初創，密爾為鼎盛，西季威克則完成了理論上的系統化。

　　“規範倫理學從正當行為的最終標準這一角度切人，其主要形態有後果論和義務論”，“後果論與義務論這兩種理論形態，曾占居了近代以來倫理學的主導地位，以至有思想家評，人們常常面臨著傳統倫理理論的選擇，要麼是後果論的，要麼是目的論的，這就使得要麼是計算後果以發現正確的行為之路，要麼依據道德規則以肯定的或否定的形式來指導我們。”

　　根據上面給出的定義，善與正當作為人類生活的兩大價值基準，在核心語義上無疑存在著鮮明的區別：前者是指“可意欲性”，後者是指“可接受性”。不過，值得註意的是，這種語義差異不但沒有把它們割裂開來，相反還恰恰包含著兩者的某種等價性，以致我們能夠從善惡好壞的評判中直接引申出是非對錯的評判來。理由很簡單：對於值得意欲的好東西，人們肯定會以贊許的態度表示接受，卻不可能以非難的態度加以拒斥；對於令人反感的壞東西，人們肯定會以非難的態度加以拒斥，卻不可能以贊許的態度表示接受。換言之，誰覺得某個東西好，誰就會認為它對；誰覺得某個東西壞，誰就會認為它錯。就此而言，善的可意欲性已經分析性地蘊含著贊許層面上正當的可接受性，惡的可厭惡性已經分析性地蘊含著非難層面上不正當的可拒斥性。事實上，斷言一個人認為他想要的好東西可以拒斥、他厭惡的壞東西反倒可以接受，幾乎像“圓形的方”一樣屬於術語上的自相矛盾。

　　同時，這種直接等價性也清晰地體現在善與正當的某些語義疊合之上。如前所述，一方面，善也有“適宜”、“可以接受”、“允諾應許”的意思；另一方面，正當也有“優秀”、“妥善”、“令人滿意”的意思，以至於兩者都能用來表示人們的贊許性認可態度。當人們在日常言談中用“好”、“對”、“good”、“right”對某個提議、要求或問題做出肯定性應答的時候，這種語義疊合表現得尤為明顯，仿佛它們原本就是同義詞。所以，毫不奇怪，各種英文詞典往往一方面用“morally right”闡釋“good”，另一方面又用“morally good”闡釋“right”；在中國，古代的《說文解字》在解釋與“正”和“是”字相關的“義”字時，也有一個註專門指出：“與善同意”。

　　富有意味的是，我們還能憑藉這種語義等價性，解釋為什麼古今中外許多哲學家都特別強調善與正當的密切關聯。在中國，《墨子·經上》宣稱“義，利也”；《易傳·文言》主張“利者，義之和也”；朱熹指出：“是，知其善而以為是也；非，知其惡而以為非也”。在西方，柏拉圖一方面主張“正義是心靈的德性”，另一方面強調“不正義是心靈的邪惡”甚至是“最壞的惡”。休謨則指出：“正義受到贊許，只是因為它有促進公共善的傾向”；而他之所以聲稱“有害的真理不可接受”，原因其實也在這裡：在他看來，這種真理由於對社會有害，所以就不值得贊許，反倒應當受到非難。斯特文森儘管沒有考察二者的核心語義，卻也從分析哲學的視角斷言：善與正當在表達贊許性的態度方面是難以截然區分的。 就連站在道義論一邊的羅爾斯也承認：“所有值得我們註意的倫理學理論都要在評判正當的時候考慮到後果因素，否則就是不可理喻的奇談怪論。”的確，倘若不訴諸行為後果的可意欲性和可厭惡性，我們很難解釋人們為什麼會認為一個行為是不是可以接受。

　　說到底，後果論思潮之所以能夠在論戰中享有連道義論也不得不承認的巨大理論優勢，元倫理學方面的一個重要原因就在於：它把正當歸結為善的基本立場立足於善與正當的語義等價性之上，因而單從理論上很難駁倒。如邊沁指出：“效益原理在贊許或非難任何行為時，根據的是這個行為究竟增大還是減小了利益相關者的幸福。……人們總可以說，從事一個符合效益原理的行為是正當的、或者至少不是不正當的。”對此我們似乎就無法提出有說服力的否證：有誰會荒唐到宣稱增大幸福的行為是不正當的、應受非難，減小幸福的行為反倒是正當的、值得贊許?

　　奇怪的是，或許由於沒能明白揭示正當可接受性語義的緣故，西方後果論者儘管從其它角度提出了大量論證，卻很少把善與正當的上述等價性視為自己的立足點，也很少憑藉這一點回應批評者的質疑，以致讓人懷疑他們是不是自覺意識到了這種等價性。例如，摩爾儘管一方面指出“‘義務’這個詞通常只是用來指那些激起道德贊許的行為，尤其是指那些如果被忽視就會激起道德非難的行為”，另一方面又強調“贊揚某個東西就是斷言它要麼本身是善的，要麼是達到善的手段”，卻似乎依然沒有註意到兩者之間明顯的語義疊合，也沒有據此論證自己的後果論立場。

　　進一步看，某些後果論者還在很大程度上遮蔽了這種語義等價性。例如，密爾在把正當界定為“應當強制履行的義務”、把不正當界定為“應當受到懲罰或非難”的同時，就特別強調正當與“值得意欲”和“值得稱贊”之間、不正當與“不喜歡”和“貶抑”之間的本質區別。然而，事情很明顯，某個通過履行義務實現了“最大福祉”的正當行為，在效益主義者看來當然也同時是“值得意欲”甚至“值得稱贊”的；而對於某個行為的“不喜歡”或“貶抑”，至少能夠看成是對它的一種“非難”。更離奇的是，黑爾儘管在《道德語言》中花費大量篇幅論證了“good”的“首要”功能是表示“贊許”，卻既很少關註它同時還包含著“有益”這個最基本的核心語義，也沒有註意到它表示贊許的功能恰恰是從這一語義那裡經由“可欲”衍伸而來的，又完全忽視了它在這方面與“right”之間的語義等價性，更沒有發現其中潛藏著後果論思潮的立足點。結果，他不但針對某些主張“A是正當的”意味著“我贊同A”或“A有益於y”的理論提出了質疑，而且最後還附和戴維·羅斯的道義論立場，認為嚴格區分善與正當(應當、義務)是十分重要的。對於強調語義分析的西方學界尤其英美學界來說，這類現象不能不說有點反諷。

　　不過，善與正當的直接等價性在確立後果論的巨大優勢的同時，也向它提出了嚴峻的挑戰：如果說善在語義上已經分析性地蘊含著正當，我們還有什麼必要考察兩者之間的複雜關聯呢?就連作為可接受性的正當概念本身都顯得有點多餘：既然值得意欲的好東西總是可以接受的，令人厭惡的壞東西總是可以拒斥的，我們單憑善惡好壞的標準就足以評判各種趨善避惡的行為了，為什麼還要另外訴諸是非對錯的標準，專門評判它們是不是具有可接受性呢?很明顯，只有在正當同時還具有某種無法與善直接等價的語義內涵的情況下，這樣做才是有必要和有意義的。

　　深入分析正當在與義務的關聯中包含的“強制性應當”的意蘊(對此連後果論者也是充分承認的)，我們會發現它的確具有某種不能與善直接等價的語義內涵。問題在於，如果說“正當”僅僅在於善、與善完全等價，它怎麼還會具有“強制性應當”的“義務”意蘊呢?畢竟，斷言人們“應當”在“義務”的“強制性”要求下，接受那些他們本來就認為值得意欲、甚至還表示贊許的好東西，未免顯得有點荒唐：看到你想要的好東西，你自然會像烈火遇到乾柴那樣主動趨於它(意欲它)，怎麼還會覺得自己受到“強制”“應當”去“接受”它呢?從中不難得出的一個推論是：在與強制性應當和義務的內在關聯中，作為可接受性的正當所針對的並非可欲之善。

　　更重要的是，在現實生活的許多情況下，人們的確會與善和正當的語義等價性背道而馳，把可厭之惡當作正當的東西來接受，而把可欲之善當作不正當的東西來拒斥。例如，《論語·里仁》說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”《墨子·非儒》也說：“不義不處。” 換言之，孔子和墨子在這裡幾乎異口同聲地認為：如果符合道—義，像貧賤這樣的可厭之惡也是正當的，可以接受(“不去”)；倘若違反道—義，像富貴這樣的可欲之善也是不正當的，可以拒斥(“不處”)。說到底，西方道義論思潮儘管因為主張善與正當的截然二分、否定了兩者的直接等價性而在論戰中常常處於不利的地位，但正是由於它強調了現實中還存在這類無法直接等價於善、必須訴諸義務才能評判的正當行為，才同時又享有了連後果論思潮也不得不承認的巨大理論優勢。

　　進一步看，也只有依據這類善無法允許、惡可以接受的非等價現象，正當包含的強制性應當的意蘊才能得到有說服力的解釋：與人們能夠無需強制地從事那些接受善而拒斥惡的正當行為不同，即便人們是出於義務感自願從事那些拒斥善而接受惡的正當行為的，他們也還是會在遺憾或勉強中伴有某種不得已，因而“義務”才會呈現出“應當強制履行”的特征——原因很簡單：人們在這種情況下所拒斥的恰恰是自己意欲的善，所接受的恰恰是自己討厭的惡。從孔子和墨子的上述話語中衍生出來的成語“安貧樂道”，便從一個角度表明瞭這一點：倘若某人認為基於道義不去貧賤的行為是正當的，他一方面當然會“樂”於道義之善，另一方面卻又要“安”於貧賤之惡——也就是不得不把它當作可以容忍的反感之惡來接受，所謂“忍受”。

　　從這裡看，以可接受性作為核心語義的正當其實包含兩個層面：其一是指向善的贊許性接受(可以叫做“原初正當”)，其二則是指向惡的容忍性接受(可以叫做“嚴格正當”)。儘管兩者在核心語義上都能歸屬“可以接受”的範疇，但在“贊許”與“容忍”的亞層語義上卻又明顯有別，以致後者無法像前者那樣能夠直接為善的可意欲性和可贊許性所涵蓋。換言之，正當與善的語義等價性只是發生在前一層面上，卻無法存在於後一層面上。基於同樣的原因，儘管我們能夠宣稱“就其善性而言值得意欲的東西本身總是可以接受的”，卻無法反向性地宣稱“就其正當性而言可以接受的東西本身總是值得意欲的”，因為在容忍性接受的嚴格正當層面上，可以接受的東西並不見得都是值得意欲的——比方說，在安貧樂道中可以接受的貧賤本身便不具有可欲性。說穿了，人們怎麼會“忍受”他們“想要”的好東西呢?

　　現在我們可以這樣回答本節開始時提出的那些問題了：人們之所以會在意指“可意欲性”的善概念之外，再提出一個專門意指“可接受性”的正當概念，並且將其納入到善與正當的互動框架中深入加以考察，正是由於善概念本身無法涵蓋正當概念包含的“可容忍性”的亞層語義。換言之，人們之所以會在善惡好壞的標準之外再訴諸是非對錯的標準，專門用來評判各種行為是不是可以接受，主要就是由於在現實生活中，他們不僅會在原初正當的層面上贊許性地接受值得意欲之善，而且還會在嚴格正當的層面上，基於義務的強制性要求容忍性地接受令人反感之惡——就像孔子和墨子指出的那樣，基於道義的強制性要求，容忍性地接受貧賤之惡。

　　綜上所述，後果論在元倫理學層面的主要缺失在於：雖然它堅持的“正當取決於善”的立場立足於兩者的語義等價性之上，卻沒有看到正當概念同時還包含著善概念無法涵蓋的指向惡的“容忍性接受”的亞層語義，所以很難解釋現實生活中大量存在的人們基於義務拒斥善(有時甚至是像生命這樣的善)而接受惡(有時甚至是像死亡這樣的惡)的正當行為。當然，這些悖論性的正當行為對於後果論和道義論都構成了嚴峻的理論挑戰：值得意欲的好東西怎麼會變成不可接受的呢?令人反感的壞東西怎麼會變成可以允許的呢?人們為什麼“應當”基於“正當”的“義務”，拒斥自己認為值得意欲的善，接受自己認為令人反感的惡，以致陷入類似於“圓形的方”的“自相矛盾”?這些義務是從哪裡獲得如此強大的約束力，能夠強制性地要求人們違反趨善避惡的基本取向，從事各種似乎不計善惡後果的正當行為?這些符合義務的正當行為的可接受性到底源於何處?它們是不是會最終否定善與正當在贊許性接受層面上的語義等價性，從而證偽後果論、證實道義論?汲取中國哲學方面的有關資源，通過考察現實生活和分析善與正當的核心語義弄清楚這些問題，對於我們剋服西方後果論與道義論的二元對立，無疑具有重要的意義。

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