鮑德里亞的象徵交換理論

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　　在鮑德里亞的前期思想建構中，象徵交換是一個重要的概念，他認為象徵交換體現了與現代社會不同的另一種文明模式。怎樣理解象徵交換呢？鮑德里亞沒有做出具體的界定，在《符號政治經濟學批判》及《生產之鏡》中，他只是將象徵交換與符號政治經濟學對應起來，認為只有象徵交換才能真正地走出現代資本主義社會的符號統治，他甚至認為馬克思的錯誤就在於，沒有揭示出資本主義無法在象徵交換的層面上進行生產。在《象徵交換與死亡》中，他也沒有對此進行一種專門性的界說，但在關於死亡的討論中，我們倒是可以看到鮑德里亞對這個概念的說明，以及他面對現代性時所體現出的一種理論姿態。

　　影響到鮑德里亞的象徵交換理論建構的是巴塔耶(Georges Bataille)和馬塞勒·莫斯（Marcel Mauss）的理論。

　　巴塔耶的哲學思想是對黑格爾哲學的解構。1930年代黑格爾哲學進入到法國，成為法國思想復興的重要力量。在這個過程中，柯熱夫對《精神現象學》一書中主—奴辯證法的解釋直接影響到了後來者的 研究。在討論自我意識時，黑格爾談到自我意識並不是一個孤立的自我的沉思，而是兩個具有自我意識的人之間的相互承認。但由於人是有欲望的，因而在實現欲望的過程中兩人相遇時，就會發生鬥爭，一方因不懼死亡而成為主人，另一方因害怕死亡而變成了奴隸，承認了主人的地位。但在這裡，自我意識間的承認是單方面的，主人只是認可自己的自我意識，而不會將奴隸當做與他平等的、有著自我意識的人來看待，奴隸承認了主人的自我意識，但卻失去了自己。對主人的承認使奴隸在主人的命令與恐嚇下，壓抑著自己的欲望，進行勞動，這就是黑格爾所說的“勞動陶冶 自然 ”的過程。但也正是在這個過程中，奴隸發現面對自然界的強大力量，自己才是真正的主人，離開了自己，主人什麼也不是。這時主—奴關係就會發生顛倒，奴隸才真正地實現了自我意識所具有的相互承認的內在要求。這也推動了自我意識的進一步 發展，斯多噶意識、懷疑意識和苦惱意識，都是以此為基礎才得以產生。這個思想是黑格爾哲學在《精神現象學》第四章的核心主題，它被柯熱夫發揮為黑格爾哲學中的一個根本性的思想。在柯熱夫的解讀中，他非常重視冒生命之危險的鬥爭對於自我意識的意義，正是敢於對自己的自然存在的否定，才能獲得生命存在的真正意義，即獲得他人的確認。在這裡，死亡雖然是一種虛無意義上的純粹否定性，但死亡本身在這個否定過程重新獲得了意義，即面對死亡是為了更好地維護生命的尊嚴。巴塔耶要解構的正是這樣的死亡理念。在他看來，在柯熱夫所解釋的主—奴辯證法中，死亡實際上並不是一個虛無化的過程，而是一種詭計，主人由於敢面對死亡，才獲得了主人的權利，但如果在鬥爭中真的死亡了，那麼鬥爭本身也就沒有了意義，因此主人必須活著享受他所應得的東西，這正如德里達在評論這一部分所說的：“ 保存生命，並於生命中自我維持、勞動，延遲快樂，限制冒險，即便在直面死亡的時刻也保持了與它的距離，這就是主人主權及由之而成為可能的整個 歷史的那種依賴性的條件。”（德里達，《書寫與差異》下冊，三聯書店，2001：459）生命的詭計將意義賦予死亡，這種生命的經濟學將自身限制在自我和意義保存、迴圈和再生產之中，意義的自明性使死亡具有了一種理性 計算的意味，這正是政治經濟學的基礎。巴塔耶的理論嘲諷正是在這裡展開，即要瓦解這種被賦予了意義的死亡。他區分了主人主權與絕對主權，前者是黑格爾哲學中的，後者則是對前者的解構，是對意義的嘲諷。與主人特權保存意義相反，絕對主權要做的不是為了儲存其意義的可能性而是為了儲存其非意義的可能性，不是要保存生命並使死亡具有意義，而是進入到這個“虛無”之中，瓦解死亡的意義。因此，對於絕對主權而言，其核心規定不再是意義的保存，而是對意義的耗費。

　　當意義不再存在，當意義的耗費構成了絕對主權的規定時，我們就從當下的經濟學進入到了一般經濟學。在巴塔耶那裡，一般經濟學首先強調的是生產出來的剩餘能量得不到利用，而只能毫無目的地流失，因此剩餘不會有任何意義。這種無用途、荒誕的流失恰恰就是絕對主權的體現。所以，在一般經濟學的視野中，意義本身被消解了，這是一種價值的毀滅，這樣一種經濟學是一種以“浪費”為取向的經濟學，但這種浪費不同於消費社會中的浪費，那裡的浪費是為了更好地生產，而這裡的浪費卻是為了反對經濟學意義上的生產。這是巴塔耶面對政治經濟學時的一種批判。在這裡，一種“不可能性”作為社會變革的指向被清晰地指了出來。

　　與這種浪費的經濟學相關，莫斯的《禮物》中所展示出來的思想也被鮑德里亞所吸收。莫斯討論的是較為原始的文化，“在落後於我們 社會 的經濟和法律中，人們從未發現個體之間經由市場達成的物資、財富和產品的簡單交換。首先，不是個體、而是集體之間互設義務、互相交換和互訂契約；呈現在契約中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭……其次，它們所交換的，並不僅限於物資和財富、動產和不動產等等在經濟上有用的東西。它們首先要交流的是禮節、宴會、儀式、軍事、婦女、兒童、舞蹈、節日和集市，其中市場只是種種交換的時機之一……第三，儘管這些呈獻和回獻根本就是一種嚴格的義務，甚至極易引發私下或公開的衝突，但是，它們卻往往通過饋贈禮物這樣自願的形式完成。我們建議把這一切稱為總體呈獻體系。”（莫斯，《禮物》，上海人民出版社，2002：7）在這種總體呈獻體系中，如誇富宴中，贈禮是贈送榮譽、威望和財富，但同時必須回禮，否則便會導致上述 內容的流失。在這裡，不僅需要回禮，而且還必須有送禮和收禮的義務，實際上這涉及一種文明和行為方式：“所有這些體制，全都表明瞭同一個事實、同一種社會制度和同一種特定的心態，即一切——食物、女人、兒童、財物、護符、土地、勞動、服務、聖職和品級——都是可以轉讓和移交的。這些進出來往，便意味著無論在氏族之間、個體之間，還是在品級之間、性別之間和世代之間，都存在著一種既關涉物也關涉人的精神方面的持續交換。”（同上書，23頁）莫斯特別揭示的是一種贈送中的義務特征，而不是經濟意義上的禮物價值。“贈與所採取的形式極其莊嚴，接受贈與的一方對禮物假裝表示出輕視與懷疑，直到它被丟在腳邊以後才收下；而贈送一方卻表現出誇張的謙卑：在螺號聲中，他恭謹地獻出他的贈禮，併為只能奉上自己所餘的東西而表示歉意，然後把要送的東西扔在對手——亦是搭檔——的腳邊。”（同上書，48頁）生活就是一個不斷的取與送的游戲過程，這是義務與利益、慷慨與希求融為一體的境界，要證明自己有財富，就是要把財富分發掉，財富的分發與接受都變成了一種義務，變成了相互確認的過程。對於莫斯來說，通過這些討論也是想表達他的一種文明理想：“有一種制度，應該是絕大多數人類在一個極其漫長的轉變階段中所共有的，它至今仍然存在於我們剛纔所描述的那些民族中。那麼，我們還可以設想，對於那些業已超越了（從氏族到氏族、從家庭到家庭的）‘總體呈獻’階段，但尚未形成（純粹的）個體契約、貨幣流通的市場、確切的意義上的銷售，特別是尚未形成使用經過計量與命名的貨幣來估算價格的觀念的社會，這種禮物——交換的原則也應該有效。”（同上書，80頁）在這裡，一種非 計算 的、浪費的、可逆的關係構成了鮑德里亞所吸取的內容。

　　對於鮑德里亞來說，巴塔耶的死亡觀念是一種反現代經濟學的死亡理論。“因此巴塔耶的作品中有一種作為過度原則和反經濟原則的死亡觀，由此產生了奢侈和死亡奢侈性的隱喻。只有奢侈而無用的消耗才有意義——經濟則沒有意義，它只是殘餘，人們把這種殘餘當成了生命法則，而財富卻存在於死亡的奢侈交換中”（鮑德里亞，《象徵交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社，2006：242，以下所涉該書引文，只標註頁碼）。在這個評論中，使我們容易聯想到馬克思的剩餘價值理論。資本生產的目的是為了獲得剩餘價值，因此 “剩餘”構成了現代資本主義的價值之維，這也正如齊澤克所說的，在今天，一種“剩餘”的快感，構成了大眾文化的內在特征。在這種價值觀念中，將“虛無”的生命也賦予一種“剩餘”性的意義，這正是黑格爾關於死亡的解釋。結合莫斯的討論，一種回溯性的交換，也就是生命與死亡之間的交換，構成了另一種文化的樣式，而這種樣式恰恰是現代經濟學的觀念所要排斥的。鮑德里亞認為，在巴塔耶的一般經濟學中， 自然的豐裕仍然構成了最後的理論保證，但巴塔耶還具有一種人種中心的特征，正是這種特征，使得巴塔耶強調延續的欲望是生命的特性。但巴塔耶的這種過度和耗費的經濟學，構成了象徵交換的一個重要方面。在這個意義上，象徵是一種非積累的、耗費的活動方式，其追求的是一種理性計算之外的無意義，或者說理性意義之外的意義，而這對於現代性的生活世界來說，就是一種無意義。

　　在生命與死亡的交換中，實際上觸及了象徵交換的第二個層面，即一種迴圈和可逆性，這與現代思維中的二分法相對立。按照鮑德里亞的討論，在原始社會中，沒有死亡一說，死亡也不是一個自然的或個人的行為，死人也不被社會排除。人的生命不只是在出生時被給予，而且還必須與死亡相交換，在這種語境中，象徵的“意思是他們的死亡成為祖先和生者之間一次相互/對抗的交換的賭註，它不是造成一種斷裂，而是在合作者之間建立一種社會關係，建立一種饋贈和反饋贈的流通，這種流通像貴重財物和女人的流通一樣頻繁——這是不斷回應的游戲，死亡不再可能作為終結或作為體制在這裡得到確立”。現代意義上的生與死之間的斷裂被一種迴路所替代，所以在這裡，“象徵不是概念，不是體制或範疇，也不是‘結構’，而是一種交換行為和一種社會關係，它終結真實，它消解真實，同時也就消解了真實與想象的對立”。象徵終結了這種分離代碼，終結了分離的詞項，它是終結靈魂與肉體、人和自然、真實與非真實、出生與死亡等相互分離的思維方式。這是象徵的一個非常重要的規定。從這種規定出發，精神 分析理論仍然處於一種現代性思維之中，因為精神分析學仍然是在一種分裂的意義上來理解無意識/意識、快樂原則/涅槃原則、愛欲本能/死亡本能的。在這個意義上，為了說明潛意識，根本不需要利比多，不需要欲望、能量學、衝動命運，等等。潛意識是社會性的，這也就是說，它由一切未能進行社會交換或象徵交換的東西所構成。拉康在討論精神分析的過程時曾指出，無意識是他人的話語，無意識正是分析師根據自己的理性實現的對病人意識的再建構。那麼，俄狄浦斯情結呢？因為在這裡，出現了一種以父親為中心的體制，死亡的過程也就是被排斥的過程，這在象徵交換中不會發生，因為那裡沒有死去的人。所以奧爾蒂格在《非洲的俄狄浦斯》中問道：殺父娶母是什麼意思？這在象徵交換中沒有任何意義。“象徵是交換的迴圈本身，是饋贈與歸還的迴圈，是產生於可逆性本身的秩序，它可擺脫雙重裁判，即壓抑的心理體制和超驗的社會體制。”

　　第三，象徵交換是一種集體性的交換，這是群體內部人與人之間的一種交流方式。在現代社會中，我們把死亡作為一種自然事件，它就變成了一種對個人而言無關緊要的事情，“原始人沒有‘自然’死亡：任何死亡都是社會的、公共的、集體的死亡，群體應該消除的永遠都是一種敵對意志的作用（沒有生物學）。這種消除是通過節日和儀式進行的”。但這種交流方式隨著現代社會的產生而消失了，並使對死亡的排斥變成經濟學的最後保障。“隨著資產階級理性和產生於 政治經濟學的系統對封建的、基督教的傳統共同體的瓦解，死亡不再被分享。它同物質財富一樣，越來越少地像以前的交換中那樣在不可分離的合作者之間流通（以前一個共同體或一個氏族或多或少總在交換），而越來越多地在一般等價物的符號下流通。在資本主義方式中，每人都獨自面對一般等價物。同樣，每人都獨自面對死亡 ———這不是巧合。因為一般等價關係就是死亡。”在等價物原則的作用下，死亡成為個人的事情，我們每個人實際上在孤獨地面對死亡。自然科學的發展，使個人的死亡變成了一個自然生命的終結過程，這時人的死亡與所有其他生物的死亡一樣，都是自然生命力的終結。正是對死亡的這種控制，構成了現代性的深層法則。