亞當·斯密問題

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亞當·斯密問題（Adam Smith Problem）又被稱為斯密悖論（Smith Paradox）、亞當·斯密難題、斯密之謎

　　亞當·斯密問題，指19世紀末期在德國提出的以下問題，即亞當·斯密在《道德情操論》中提出的同感(sympathy)原理與在《國富論》中提出的利己心原理相互矛盾。因此認為斯密是受了法國唯物論的影響導致了從前者到後者的思想上的轉變。“亞當·斯密問題”（das 'Adam Smith-Problem'）這個稱呼，是熊彼特用德語首先給出的。

　　但是，問題的提出者忽視了《道德情操論》在《國富論》出版後還在改訂的事實，並且將同感與利他心的概念混淆等同，這樣的誤解導致了該問題的提出。

　　雖然如此，該問題的提出以及隨後《法學講義》的發現，成為了加深研究亞當·斯密的思想體系中倫理學和經濟學、以及法學之間關係的契機。

　　對於亞當斯密在強調同情的道德情操論與強調私利的國富論兩書間是否存在矛盾一直有很大爭論。經濟學家約瑟夫·熊彼特稱這為“亞當斯密問題”（das 'Adam Smith-Problem）。在道德情操論一書里，斯密似乎強調人類在慈善動機下的意圖與行為的同步性，而在國富論里這則被分裂為“看不見的手”，亞當斯密宣稱，在資本主義體制里，個人依照他們自己的利益行動時也會提升共同體的利益。於是這便解除了私利的矛盾，他也多次指出對於利己和人類動機的狹窄定義所可能引發的矛盾。不過這並不表示斯密的道德情操論一書否定了私利的重要性，他寫道：

“因此，物種自我保衛和繁殖的機能架構，似乎是自然界給予所有動物的既定目標。人類具有嚮往這些目標的天性，而且也厭惡相反的東西；人類喜愛生命、恐懼死亡、盼望物種的延續和永恆、恐懼其物種的完全滅絕。雖然我們是如此強烈的嚮往這些目標，但它並沒有被交給我們那遲緩而不可靠的理性來決定，相反的，自然界指導我們運用原始而迅速的天性來決定實現這些目標的方式。饑餓、口渴、尋求異性的情欲、愛情的快樂、和對於痛苦的恐懼，都促使我們運用這些手段來達成其本身的目的，這些行動都將實現我們原先所未料想到的結果—偉大的自然界所設定的善良目標。”

　　亞當斯密本人並不認為這兩者存在矛盾，在國富論一書出版後，他又發行了經過稍微修正的道德情操論版本。他或許認為道德情操和私利最終都將達成相同的目標。

　　亞當·斯密（Adam Smith,1723～1790）於1759年出版了倫理學專著《道德情操論》（The Theory of the Moral Sentiments），1776年出版了經濟學專著《國民財富的性質和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，簡稱《國富論》），開創了西方近代經濟學。根據陳岱孫等的記述，19世紀中葉時德國曆史學派提出所謂“斯密問題”，即這兩部著作間存在矛盾，他們認為斯密在寫作《道德情操論》時，主要受哈奇遜（Hutcheson）的視仁慈（benevolence）為道德基礎的觀點和休謨（Hume）的同情觀影響，以同情心作為人性基礎。而在寫作《國富論》時，斯密在法國之行時受到了法國重農學派“唯物”哲學的影響，從利他的理論轉向了利己的理論。這一命題已被眾多學者從多方面證偽：

　　（一）史實方面

　　1.1896年愛德溫·坎南（Edwin Cannan）出版了斯密於1752～1764年任格拉斯哥大學道德哲學教授時所使用的講稿《法學講義》，證明瞭兩部著作都在基礎上完成，斯密在其中已闡述了《國富論》中自利而非仁慈是經濟行為動機的觀點，這發生在法國之行之前。與斯密同時代的他的傳記作家斯圖爾特（Dugald Stewart）和同事約翰·米勒（John Millar）也認為，早在16世紀50年代早期斯密就已提出他的主要經濟學說，早於法國之行和重農學派任何重要著作的出版。

　　2.斯密時代的道德哲學包括神學、倫理學、法學和政治學四個部分，其中政治學又包括當時所稱的政治經濟學。《道德情操論》作為倫理學著作，《國富論》作為政治學著作，是同一學科的兩個組成部分，不可能存在基本矛盾。斯密曾在《道德情操論》第六版“告讀者”中稱《國富論》“部分的履行了”他在第一版中許下的“在另一本論著中努力說明法律和政治的一般原理”的諾言，可見，他並不認為自己兩部著作間存在矛盾，而把它們視為對道德、政府和法律的更廣闊的歷史研究的部分。

　　3.兩部著作的再版始終交替進行，斯密不可能以兩種不同的人性假設來完成兩本著作而不自知。

　　（二）利己主義在兩書中的體現

　　利己主義是兩書中的互通之處。在《道德情操論》中利己主義多次以被批判或控制的形式提出。《國富論》中對利己主義的處理是《道德情操論》中這一思想的繼續，是以之為前提的。兩書間存在連續性。

　　兩部著作“無論是對其學術思想體系和對人的行為動機的分析，還是對那隻”看不見的手”的論述，都是涉及人的本性是利己的”，因而“在本質上是一致的”。

　　（三）“同情心”實為“同感”

　　《道德情操論》中的同情心是一種心理體驗能力，即能站在對方的角度，通過“想象”來感受別人情感的能力，是在置換或位移體驗意義上的“同一種心境”，不全是日常意義上的憐憫和憐惜，而是指“同感”。“同情”屬於心理學範疇，“自愛”和“利他”是其構成的基本要素，“同情心”的內核是“自愛”。道德世界的基礎由自愛心和博愛心共同構成。《道德情操論》建立在完整的人性基礎上，《國富論》僅僅以利己的人性為基礎，二者在此意義上是整體與部分的關係。

　　（四）同情與利己的適用範圍不同

　　斯密所講的“同情心”在人們的關係圈（spheres of intimacy）內才有意義，人們應該對與他們關係最密切的人表示最大的關心，根據遠近親疏來對待他人是斯密道德哲學的基本信條，被他視為完全正確和合乎事實的，自利和追求利益在關係圈裡不起主導地位，而《國富論》中的自利適用於來自不同團體（gemeinschafen）的人們間的經濟關係，是市場交易的秩序。

　　此外，還有一些學者認為兩部著作確實存在矛盾，但由於所涉及的領域不同，所以不具可比性。如帕茨考斯基（Wilhelm Paszkowski）認為，《道德情操論》是一部傳統的道德理論的人文主義著作，告訴人們應該怎麼做，而國富論則是純粹的專業研究。這種觀點顯然有離題之嫌。“斯密問題”所討論正是斯密的經濟思想與倫理思想的關係，因此不能將兩者孤立起來而對其間的關係避而不談。

　　已有的研究成果已經達到了相當的高度和深度，但筆者認為仍存在一些不可忽視的問題：

　　1.前面所講的史實證偽“斯密問題”的說服力是有限的。即使兩書都是《法學講義》和道德哲學的組成部分，即使它們的再版交替進行，可這又怎能保證斯密在這兩部分間不會自相矛盾？至於斯密在接觸法國重農學派之前就已提出《國富論》中的利己主義觀點，也只能說明斯密基本思想體系的建立並未受到法國之行的影響，而不能作為其思想體系沒有矛盾的證據。

　　2.在對斯密體系統一性的邏輯方面的闡釋上，筆者認為已有研究存在一個最大的問題卻是一個最基本的問題——對“斯密問題”的界定，怎樣界定這個命題才是有意義的？“斯密問題”在本質上是斯密的倫理思想與經濟思想是否矛盾的問題，涉及到對斯密的這兩種思想的正確理解。德國曆史學派認為斯密在倫理學中主張利他理論，而在經濟學中主張利己理論，因此自相矛盾。他們之所以把斯密的倫理思想總結為利他理論，是因為把《道德情操論》中的“同情心”與“利他”兩個概念相混同了，這是他們提出“斯密問題”這一偽題的關鍵原因。然而，卻沒有學者指出這一明顯的錯誤。一些學者反而受此誤導，甚至一些已經認識到“自愛”和“利他”構成的“同情”才是《道德情操論》中的人性基礎的學者，仍通過調和利己與利他的矛盾來證偽“斯密問題”，比如論證“斯密的‘自利心’……同‘利他心’共同構成人類情感中的一對矛盾，但又是同一體”，沒有切中問題的要害，甚至可以說是不正確的。鑒於此，本文對“斯密問題”的證偽將分為兩個部分，首先闡釋“同情心”而非“利他”是《道德情操論》的人性基礎，從而說明同情心與利己心的矛盾不等同於利他心與利己心的矛盾，然後試以斯密自身的話語體係為基礎，論證同情心與利己心的一致性。

　　（一）《道德情操論》的人性基礎是同情心，而不是利他主義

　　在《道德情操論》中，“‘憐憫’和‘體恤’是我們用來對別人的悲傷表示同感的詞。‘同情’，雖然原意也許與前兩者相同，然而現在用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可”。可見，“同情”不僅是哀人之所哀，也包括樂人之所樂，是“同感”的同義詞。雖然《道德情操論》所涉內容龐雜繁複，但還是可以找到一條清晰的脈絡，以表明斯密是如何在以“同情心”為一種普遍人性的基礎上構建其思想體系的。

　　正如經濟學分為規範經濟學和實證經濟學一樣，斯密在《道德情操論》中對人性和思想意識等活動的論述可分為兩部分：應然和實然。其中，實然即對實際狀況的研究占主要地位，斯密剖析了大量人們在日常生活中“自用而不自知”的情感反應，這些情感反應是任何人都與生俱來的天性或本性（nature）,比如“同情……這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備”。斯密並沒構築一個常人無法企及的理想的道德世界，而是在研究現實世界的前提下，對人的思想活動和具體行為作出人性上的解釋。其中有時會穿插一些“高尚”者的做法，但一般人達不到這樣的標準也無可厚非，因為“崇高的美德……遠非凡人的菲薄力量所能做到”，他認為針對絕大多數“凡人”（mortal）的道德標準是“合宜性”（propriety），即“感情相對於激起它的原因或對象來說是否恰當，決定了相應的行為是否合宜”。這種判斷需要通過“同情”來實現，即“在當事人的原始激情同旁觀者表示同情的情緒完全一致時，它在後者看來必然是正確而又合宜的，並且符合它們的客觀對象；相反，當後者設身處地發現前者的原始激情並不符合自己的感受時，那麼，這些感情在他看來必然是不正確而又不合宜的，並且同激起這些感情的原因不相適應”，因此“我們評判他人情感和行為的起點和基礎”是“他們和我們自己的一致的感情”，而“我們贊同或不贊同自己行為的原則，似乎同據以判斷他人行為的原則完全相同”，“努力像公正而無偏見的旁觀者那樣來考察自己的行為……因為對想象中的公正的法官的贊成抱有同感而對自己的行為表示贊同”。對別人和自己行為的這種判斷構成了“是非之心”。斯密認為，這種“是非之心顯然是充當人類天性中起支配作用的本性的”，“凡是我們的是非之心所贊成的事是恰當的、正確的，並且是應該做的；凡是與此相反的，就是錯誤的、不恰當的，並且是不該做的”。在“是非之心”的基礎上，他進一步提出了“一般道德準則”即“責任感”的概念，“在各個場合憑藉是非之心和對事物的優點和合宜性所具有的自然感覺而贊同什麼或反對什麼的經驗之上……形成了一般的道德準則”。在所有的美德中，“正義準則是唯一明確和準確的道德準則……是不可或缺的”，而“其它一切美德都是不明確的、模糊的和不確定的……不可能完全通過對它們的尊重來規定我們的行為。”“其他一切美德”便包括仁慈即利他心，缺乏它“可能使人們對本來可以合理期待的善行表示失望”，但不會導致傷害與真正的罪惡，社會可以“存在於一種不很令人愉快的狀態之中”，“通過完全著眼於實利的互惠行為而被維持下去”，所以仁慈“不能以力相逼”，違背它不會受到懲罰。而缺乏正義將導致對他人的傷害，“社會不可能存在於那些老是相互損傷和傷害的人中間”，“不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它”，因此正義“可以用壓力強迫人們遵守”，違背它就要受到懲罰，這是“正義和其它所有社會美德之間的明顯區別”。因此，“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。……造物主勸戒人們多行善事，而非強制人們行善。行善猶如美化建築物的裝飾品，而不是支撐建築物的地基，因此作出勸戒已經足夠，沒有必要強加於人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子鬆動的話，那麼人類社會這個雄偉而巨大的建築必然會在頃刻之間土崩瓦解”，法規的目的便在於維護正義，“禁止公眾之間相互傷害”。

　　由上可見，斯密由“同情”這一天性出發，論及道德判斷，即通過“同情”對他人行為的判斷和通過設立“公正的旁觀者”對自己行為的判斷，由此引出普遍的道德律令與準則。“同情”是《道德情操論》的研究出發點，和“利他”是兩個不同的概念。斯密對人們提出的道德要求是不損人，遠未達到利他的程度。他還批評了兩種利他主義的觀點：“增強我們對別人利益的感受，使我們如同天生同情自己的利益一樣同情別人的利益”和“試圖減少我們對自己利益的感受，使我們如同天生同情別人的利益一樣同情自己的利益”，認為“兩者都遠遠超過了自然和合宜的正確標準”，並宣稱“對一切有理智和有知覺的生物的普遍幸福的關懷，是神的職責，而不是人的職責”。他並沒有像德國曆史學派所稱的那樣，完全受斯多葛學派學者哈奇遜的視仁慈為道德基礎的觀點的影響，相反，他批判了哈奇遜的這種“美德一定只存在於純粹而又無私的仁慈之中”的觀點，並把斯多葛學派“要我們努力節制以至根除我們個人的、局部的和自私的一切感情”、“鼓勵人們做出超人的高尚行為和極其廣泛的善行”的利他理論稱為“怪論”。可見，把“同情”與“利他”相混同、認為斯密在《道德情操論》中主張利他主義，完全是對斯密思想的誤解。

　　（二）斯密“同情心”和“利己主義”的統一

　　通過前面的論述可以說，只要能說明斯密的思想體系中同情心與利己主義不矛盾——即不是有此無彼、互不相容的——“斯密問題”就迎刃而解。其實在《道德情操論》中已經有對利己主義的多處論述，並且《道德情操論》中“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己”與《國富論》中人們“所盤算的也只是他自己的利益”對利己主義的論述明顯是統一、不矛盾的，因此如果能在《道德情操論》中找到同情心與利己主義不矛盾的證據，就能證明《道德情操論》中同情心與《國富論》中的利己主義不矛盾，從而證偽了“斯密問題”。通過梳理斯密對同情心與利己心種種論述可以發現，在斯密龐大繁複的思想體系中，同情心與利己心的關係可以概括為兩個方面：同情心對利己心的促進和約束，這表明二者並非有此無彼、自相矛盾，而是相互統一的。

　　1.同情心對利己心的促進

　　①同情心激發了利己心的產生

　　在論述利己心是如何產生時，斯密提出了一種頗具新意的解釋：“物質財富的用處首先是提供肉體所需的各種必需品和便利，但如果我們未覺察到同等地位者對我們的尊重……那麼我們在這個世界上就活不長久。把自己變成這種尊重的合宜對象的願望……或許是我們所有的願望中最強烈的；因而我們急於獲得財富的心情，在很大程度上是由這種比提供肉體上所需的各種必需品和便利……的願望更強烈的欲望引起和激發出來的”。在此基礎上，斯密分析了產生人們相互競爭、追求利益的利己動機的原因是“引人註目、被人關心、得到同情、自滿自得和博得贊許”，“吸引我們的，是虛榮而不是舒適或快樂。不過，虛榮總是建立在我們相信自己是關心和贊同的對象的基礎上。”也就是說，獲得別人對我們所擁有的物質財富的“同情”而給我們帶來的被人尊重的內心滿足感（斯密稱之為“虛榮”）這一欲望，比獲得物質享受所提供的便利的欲望更強烈，更大程度上激發我們去獲取利益的利己之心。

　　②同情心保障了利己心的實現

　　斯密認為，“較高的理智和理解力”與“自我控制”的“結合構成了謹慎的美德，對個人來說，這是所有美德中最有用的一種”。特別是自我控制，“我們靠它才能放棄眼前的快樂或者忍受眼前的痛苦，以便在將來某個時刻去獲得更大的快樂或避免更大的痛苦”，從而實現自身利益最大化。這種自我控制的產生與同情是密不可分的，它“是由一種原則——合宜感，對想象中的這個公正的旁觀者的情感的尊重——向我們提出來的要求”，“當我們以這樣的方式行動時，影響我們行為的情感似乎確實和旁觀者的那種情感相一致”，從而我們的“那種堅持不懈的勤勞和儉樸，那種為了將來更遙遠但是更為持久的舒適和享受而堅決犧牲眼前的舒適和享受的精神，總是因為公正的旁觀者的充分贊同，而得到支持和報答”。

　　③同情心本身帶來的利己結果

　　如前所述，“同情”不僅是“哀人之所哀”，也包括“樂人之所樂”。一方面，“對快樂表示同情是令人愉快的”，這樣的結果當然對自己有利，雖然只是精神上的，但在斯密“幸福存在於平靜和享受之中”的幸福觀中，個人利益包括精神和物質兩方面，而且相較於物質享受，他更珍視精神上的滿足，所以上述精神上的利己結果沒有理由被忽視。另一方面，“同情悲傷卻是令人痛苦的，……我們儘可能避免對……悲傷表示同情”，但是在碰到“英雄的高尚行為”的這種“特殊場合”下，對悲傷的同情甚至也能給我們帶來精神上的滿足。比如“當蘇格拉底喝下最後一服藥水時，他的朋友全都哭了，而他自己卻神色平靜，顯得極為輕鬆愉快”，他的朋友雖然哭了，但他們作為旁觀者“喜歡自己心中的那種感情，並且帶著滿足和自我贊賞的心情浸沉在自己的感情之中。因此，他愉快地沉迷於這種令人傷感的想法”。所以，無論當事人的情感是快樂還是悲傷，“我們在能夠同情他時似乎也感到高興”，從而能夠感受到“我們在同能充分同情其心中的一切激情的人的交談中所感到的快樂”。

　　④同情心賦予利己心以必要性和合理性

　　在斯密看來，利己心是非常必要與合理的，並非“人性之惡”，原因便在於旁觀者的同情與當事人的感情相比很有限。“雖然人類天生具有同情心，但是他從來不會為了落在別人頭上的痛苦而去設想那必然使當事人激動的激情程度”，斯密舉例說，“當我們安慰處在痛苦之中的朋友時……我們內心滋長的倦怠情緒和他們的激動又多麼不協調啊！……同情……總是極其脆弱和轉瞬即逝的；……一旦我們離開那個房間，它就會消失不見，一去不返。”正是由於旁觀者的同情與當事人的感情之間存在著程度上無法逾越的差異——“旁觀者的情緒……不易達到受難者所感受的激烈程度”，或者說，“每個人對自己快樂和痛苦的感受比對他人快樂和痛苦的感受更為敏感”。可見，同情的程度如此有限，即使只從精神和意識角度考察都很難說具有利他性質，更不用說物質意義上的，所以“普施萬物的善行，無論它如何高尚和慷慨……只能是不可靠的幸福的源泉”，人不能把自己的幸福寄托於別人的利他心上，“每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的”，人具有利己心是恰當合理、無可厚非的。斯密以同情程度的有限性為鋪墊，推出利己心的必要性與合理性，不能不讓人佩服其行文構思的巧妙，當然也表明瞭同情心與利己心並不相悖。

　　⑤同情心賦予利己心以稱贊

　　斯密認為，“對我們自己個人幸福和利益的關心，在許多場合也表現為一種非常值得稱贊的行為原則。節儉、勤勞、專心致志和思想集中的習慣，通常被認為是根據自私自利的動機養成的，同時也被認為是一種非常值得贊揚的品質，應該得到每個人的尊敬和贊同”，原因便在於當事人“對自己的利益和幸福所具有的那種似乎控制著他的行動的看法，確實同我們自然而然地形成的對他的看法相吻合。在他的情感和我們自己的情感之間存在著最完美的一致……因此，我們不僅贊同、而且在某種程度上欽佩他的行為，並認為他的行為值得高度贊賞”。特別對於是實現“私人利益的那些重大目標”的激情即“抱負的激情”而言，當它“保持在謹慎和正義的範圍之內時，總是受到世人的欽佩，即使超越了這兩種美德而且是不正義的和過分的時候，有時也顯得極其偉大”。可見，當利己心保持在謹慎（較高的理智和理解力與自我控制）和正義（不傷害別人）的範圍之內，甚至有時超過時，同情心使旁觀者站在當事人的立場看待問題，也會贊同當事人的行為和品格——哪怕它們來自利己的動機。

　　⑥在論述同情心與利己主義的關係時，斯密還糾正了一種錯誤看法，即認為同情心是由利己心而產生的，把利己心看作行為的唯一動機，從而“從一定的細膩的自愛之心來推斷我們全部情感”的觀點。對此，斯密給予了明確的否定：“（同情）不能從任何利已的考慮中產生”，“同情在任何意義上都不可能看成一種自私的本性”。

　　2.同情心對利己心的約束

　　同情心對利己心的約束不是指同情心抑制利己心發揮作用，而是指同情心使利己心保持在合適的範圍內，用斯密的話就是具有合宜性。斯密把“我們的感情大致分為自私的感情和仁慈的感情”，而“每一種激情的合宜性，即旁觀者能夠贊同的強度，必定存在於某種適中程度之內。如果激情過分強烈，或者過分低落，旁觀者就不會加以體諒”，並且會“威懾這些激情，使它們回到那種有節制的合宜的心情和情緒中去。”當事人的情感和旁觀者的情感的“和諧一致”是“保持社會和諧的……全部需要或要求之所在”。斯密認為，“對自己行為合宜性的一切熱切而又誠摯的關註……構成了美德的真正精髓”，“沒有合宜性就沒有美德……合宜性是每一種具有美德的行為中的基本成分”，因此利己和利他都是中性的概念，不能視其一為罪惡而另一個為美德。只有噹噹事人的利己心或利他心，降到旁觀者能夠體諒的程度，即具有了合宜性，才能對其作出道德上的評判。斯密舉例說，如果利他沒和合宜性相結合，從而表現為“愚蠢而又過分的慷慨”，那麼“當我們置身於感激者的處境時，感到對這樣一個恩人不會懷有高度的尊敬”，我們會輕視利他者的“蠢行”，認為“這種幫助好像不需要給予任何相應的報答”。同樣地，由同情產生的合宜性也要求利己心保持在適中的程度內。如果利己心過分低落，比如某個人“不恰當地愛護自己的健康、生命或財產這些本來只是自我保護的本能就足以使他去做的事，這無疑是一個缺點，……有損於他的尊嚴和他那品質中令人尊重的地方。滿不在乎和不節儉，一般不為人所贊成，但這不是由於缺乏仁慈，而是由於缺乏對自己利益的恰當關心”；而如果利己心過分強烈，比如個人“為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比後者的傷害或損害大得多”，也不能得到公正的旁觀者的贊同，這種對自身“不正當的偏愛會使自己既成為人們輕視和憤慨的合宜對象，又成為那種輕視和憤慨必然會帶來的懲罰的合宜對象”。可見，同情心會使旁觀者站在當事人的立場看待問題，噹噹事人的利己心具有合宜性時，同情會讓旁觀者表示贊同；而當事人對自己的利益缺乏恰當的關心或過度關心時，同情會讓旁觀者站在他的立場上不贊同。如前所述，斯密把由合宜性產生的是非之心在人們心中長期的經驗積累所獲得的感覺稱為“一般道德準則”或“責任感”，因此同情心對利己心的約束，總地來說便表現為“以私人利益作為目標的追逐……對指導這種行為的一般準則的尊重”，指導利己心的這種“一般規則，會糾正我們當時不合宜的情緒”。