托馬斯·阿奎那
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托馬斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas，約1225年－1274年3月7日）是中世紀經院哲學的哲學家和神學家。他是自然神學最早的提倡者之一，也是托馬斯哲學學派的創立者，成為天主教長期以來研究哲學的重要根據。他所撰寫的最知名著作是《神學大全》（Summa Theologica）。天主教會認為他是歷史上最偉大的神學家，將其評為三十五位教會聖師之一，也被稱作天使博士（天使聖師）或全能博士。
阿奎納的倫理學是根基於他所謂“行為的第一原則”之上的。在《神學大全》中他這樣解釋道：“美德代表了一些權力的運用。雖然人們是以結果來評價一件行動的是非，然而權力的結果只是行動而已。因此如果說權力是完美的，這也必須要取決於其行動才行。”
阿奎納將審慎、節制、正義、以及堅忍列為人類的四大美德。這四大美德都是自然而與生俱來的，而且它們之間是互相連結的。不過，阿奎納也指出三大神學上的美德：信仰、希望、以及慈善。這三大神學美德是超自然的，而且在他們的目標也與其他美德不同：“上帝神學美德的目標是上帝本身，上帝是所有事物的盡頭，超越了我們的理性所能取得的知識。在另一方面，智慧和道德的目標則可以為人類理性所理解。神學美德也因此與道德和智慧相當不同。”
除此之外，阿奎納將法則分為四大項：永恆的、自然的、人類的、和神授的。永恆的法是上帝治理所有生物的根據，自然的法是人類在永恆法則中的“參與”部分、並且可以透過理性得知。自然法也是根基於他的“行為的第一原則”上：“……所有法的基本原則是：美德要被促展並行使、邪惡要被避免。所有其他自然法的原則都是根基於此。”
而生存和繁殖的欲望則被阿奎納視為是基本（自然的）人類價值觀的基礎，所有人類的價值觀都是由此衍生。人類的法則是屬於實際法，只能套用至人類。而自然法則可以套用至政府和社會上。神授法則是上帝透過經籍給予的啟示。
阿奎納否認人類對於動物負有任何慈善的責任，因為動物並不屬於人類，否則以它們為食也是非法的了。不過這並不表示我們有權利虐待它們，因為“殘忍的習慣可能會影響我們對待其他人類的方式。”
阿奎納相信“任何能使人類認清真理的智慧都是由上帝所先行賦予的”。不過，他也相信人類天生便有能力在沒有上帝啟示的幫助下瞭解到許多知識，即使這種知識一直被啟示亦然，“尤其是與信仰有關的事物上”。阿奎納屬於亞里士多德學派、以及經驗主義學派，他也大為影響了之後這兩個學派在西方哲學界的發展。阿奎那還認為，凡接近自然過程的辦法就是最好的辦法。在自然界，支配權總在單一的個體手中。統治宇宙萬物的只有一個上帝，蜜蜂也只有一個王，因此國家由一個君主來治理，才是最好的政體，也才是最符合上帝的本意。
阿奎納哲學的重要架構之一是有關邏輯類比的理論。阿奎納註意到語言的描繪可以有不同的形式：單義的、類比的、和模棱兩可的。單義的辭彙是用以形容兩個基本上一樣的事物。模棱兩可的辭彙則是用以形容兩個並不相同的東西，並且屬於邏輯上的謬誤。而類比則是用以形容有一些相同特征、但又非完全相同的事物。當談到上帝時一定會用到類比法，因為一些上帝創造的事物是被隱藏起來的（Deus absconditus）、而其他則是被顯現出來以讓人類觀察的（Deus revelatus）。阿奎納認為我們可以透過上帝所透露的事物（一般的啟示）瞭解到他的存在，但只能夠過類比的方法這樣做。當我們談到上帝的美德時，我們只能瞭解到那些在人類來看類似於上帝的美德的事物，但這些並不完全等同於上帝真正的美德。 作為神學家，阿奎納面臨的最大難題是如何把信仰和理性結合起來。為此，他把亞里士多德的“三段論”邏輯引入基督教教義中。比如，他類比論證說：
⒈既然自然界最終只有一個權力（大前提）；
⒉上帝是宇宙的主宰，君主是世俗的統治者（小前提）；
⒊那麼，君權是神聖的。（結論）。
阿奎納認為神學是一種科學，以文字記載的經籍和教會傳統作為學術的基本資料。而這些基本資料則是來自於上帝在漫長歷史中給予人類的啟示。信仰和理性雖然是不同的、但卻是互相關聯的，這兩者是研究神學資料的主要工具。阿奎納相信這兩者是研究神學所不可或缺的，更確實的說，若要瞭解有關上帝的知識，信仰和理性的交叉點是必須的。阿奎納混合了希臘哲學和基督教的原則，主張應該理性的思考並研究自然，就如同研究上帝啟示的方法一樣。依據阿奎納的說法，上帝透過自然給予人類啟示，也因此研究自然便是研究上帝。而神學的最終目標，在阿奎納來看，便是要運用理性以理解有關上帝的真相，並且透過真相獲得最終的救贖。
阿奎納相信神學，並主張君權神授。即君權來自神權，國王的權力是由上帝通過教會授予的，教權高於王權。
在共相與殊相的關係問題上，托馬斯遵循伊本西拿和老師大阿爾伯特的思想路線，認為“共相既在先又不在先”，並結合自己的認識論思想，從認識和事物的發展過程出發具體考察了這一結論。
首先，阿奎那認為，一方面由於理智的知識在某一階段上來源於感性的知識，所以，以殊相（單個的和個體的事物）為對象的感性認識先於以共相（普遍的事物）為對象的理智認識，故共相在後；但另一方面，人的認識（包括感性和理智）又是從潛能到現實、從“種”到“屬差”的發展過程。例如，就理智而言，我們先確認一個對象是“動物”，然後才確認它是人還是獅子，所以，我們的理智認識動物總是先於認識人。同樣，我們應用感性在判斷較不普遍的東西之前來判斷較普遍的東西，比如我們總是先看到一個人，然後才能看到是蘇格拉底或柏拉圖。“因此，我們得出結論：單獨的、個體的知識，就我們來講，它是先於普遍的知識，正如感性知識是先於理智知識一樣。但就感性和理智二者而言，對較普遍的東西的認識則先於對較不普遍的東西的認識。”這就是說，從認識發生史來說，共相在後；就一個具體的認識過程來說，共相在先。
其次，阿奎那認為“共相的性質可看作是和普遍性的概念在一起的”。這時，一方面由於普遍性的概念來自理智的抽象，所以這樣的共相是在我們的已有知識之後獲得的，故共相在後；但另一方面共相是潛在的東西，殊相只是由於分沾了潛在的共相而存在，故共相在先。
最後，阿奎那還認為，“共相也可從它存在於個體中的性質本身（如動物性或人性）來看”。這時，如果我們經由發生先後和時間的次序來看，則較普遍的東西在自然次序內居先，例如，動物先於人產生。相反，如果我們從完善或自然意向的次序來看，則較不普遍的東西自然比較普遍的東西在先，例如，人比動物占先。總之，從現實發展過程來說，共相在先；從目的來說，共相在後。
阿奎那結合自己的認識論思想來考察共相問題，顯然比早期經院哲學大大進步了，在哲學史上具有重要的意義。但是，由於他堅持認為理念是事物的本質，理念決定具體事物的存在，因而，哲學史上稱托馬斯的這種唯實論為“溫和的唯實論”。
上帝存在是經院哲學理論關註的中心，同時亦是托馬斯神學哲學體系的基石。關於上帝存在，托馬斯一方面認為上帝的存在與本質是絕對同一的，上帝的本質就已經包含了存在，所以上帝自身的存在是無需證明的。但另一方面托馬斯又承認上帝存在對人類的理智來說並不是直接自明的真理，因而需要對此加以證明。具體到證明方法，托馬斯又不贊同安瑟爾謨從純粹概念推出上帝存在的本體論證明方法，而主張通過熟知的結果來加以證明，即採取後天的證明方法來證明上帝的存在。由此出發，托馬斯在《神學大全》中提出了關於上帝存在的五種證明：
“從事物的運動或變化方面論證”：在世界上，有些事物是在運動著，這在我們的感覺上是明白的，也是確實的。凡事物運動，總是要受其他事物的推動，因而任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，這樣一直推論下去，“最後追到有一個不受其他事物推動的第一推動者，這是必然的”。此第一推動者就是上帝。
“從動力因的性質來討論上帝的存在”：在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裡，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣情況），那就沒有中間的原因，也不會有最後的結果。所以，必有一個最初的動力因，此最初的動力因就是上帝。
“從可能和必然性來論證上帝的存在”：世界萬事萬物都是存在，又是不存在，是可能性，又是必然性。而任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性。照此推論下去，“我們不能不承認有某一東西：它自身就具有自己的必然性，而不是有賴於其他事物得到必然性，不但如此，它還使其他事物得到它們的必然性”。這個東西就是上帝。
“從事物中發現的真實性的等級論證上帝的存在”：世界上一切事物都在不同程度上是好的、真實的、高貴的，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度。“因此，世界上必然有一種東西作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我們稱這種原因為上帝”。
“從世界的秩序（或目的因）來論證上帝的存在”：世界上一切事物（包括生物）都為一個目的而活動，其活動總是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。顯然，他們謀求自己的目標並不是偶然的，而是有計劃的。如果它們不受某一個有知識和智慧的存在者指揮，那麼它們也不能移動到目的地。“所以，必定有一個有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向著它們的目的。這個存在者，我們稱為上帝”。
托馬斯關於上帝存在的五種證明，由於援引和改造了亞里士多德關於運動與變化、原因與結果、潛能與現實以及自然目的的學說，因而在形式上有不同於安瑟爾謨關於上帝存在的本體論證明的特點。但從本質上看，它仍遵循著中世紀唯實論所特有的思想路線——上帝是最好、最真實、最高貴的東西，所以，上帝存在。
托馬斯作為經院哲學的集大成者，一方面清楚上帝存在是整個經院哲學理論的中心和基石，一方面也清楚關於上帝存在的證明有無法擺脫的難題，那就是“基督教信仰的上帝是無法驗證的，上帝存在的基礎在於信仰者的想象或思維之中，並沒有客觀的實在性”。
對於此難題，托馬斯從知識與信仰的區分出發，一方面認為上帝的存在、三位一體，是不能憑藉人類的自然的理性能力可以認識的，它只能是信仰的真理。另一方面，他又認為上帝的存在對於人類理智來說並不是直接自明的，因而需要加以證明。但是，“人的自然理性只能通過受造物去認識上帝。從受造物認識上帝是從結果推溯至原因。因此，人的自然理性所能認識的上帝，只是就其必然是世界萬事萬物的根源這一特點。前面論上帝，也只以此為根據”。藉此，托馬斯既運用人的自然理性能力證明瞭上帝的存在，同時又在錶面上規避了人們對此種種證明的批評。因為在托馬斯看來，人的自然的理性能力所證明的只是上帝一體性方面的事（指上帝必然是世界萬事萬物的根源這一特點），而不是三位一體，三位一體只屬於信仰的領域。
這樣一來，既然人的自然理性能力並不能完全證明上帝的存在，那麼上帝的存在便只能由信仰的真理來加以擔保了，而“信仰是對未見的事物的確斷”。因此，托馬斯企圖證明上帝的存在，但這種論證不僅本身不成功，而且削弱了它的神學地位。
托馬斯的政治思想是神權政治論，其核心是上帝高於一切，一切服務於上帝。他主張政治隸屬於宗教，世俗服從於教會，皇帝受命於教皇，其實質是維護封建宗教神學和教會的利益。
首先，托馬斯同意亞里士多德關於人是社會的動物的觀點，指出人是天然要過政治生活的，人並不是僅僅依賴個人的理性以達到目的的單獨個體，他生來就是社會或政治的存在，生來就同自己的伙伴一起生活在社會中。關於人的社會性的最顯著的標誌就是只有人通過語言中介來表達自己的思想，其他動物則只能用一般聲音來表現自己的感情。
其次，托馬斯認為，既然社會對於人是自然的，那麼維護社會秩序的國家也是自然的，社會和國家都有神聖的正義和權威，國家既不是原罪的產物，也不是個人主義的結果，它的建立乃是為了公共的善。他承認，君主政體、貴族政體、民主政體都是好的形式，但是，人類社會中最好的政體就是由一人所掌握的政體，即君主政體。
最後，托馬斯指出，教會的目的是追求超自然的善即認識上帝。超自然的善高於國家所謀求實現的公共的善，所以教會高於國家。歸根到底，國家要聽教會的使喚，國王是上帝的一個僕人。
- 無論何人，如為他人制定法律，應將同一法律應用於自己身上。
- 沒有任何智慧是可以不經由感覺而獲得的。
- 人生在世，只不過是過路的旅客。
- 宗教使人信仰上帝，不是把上帝作為它的對象，而是作為它的目的。
- 美與善是不可分割的，因為二者都以形式為基礎；因此，人們通常把善的東西也稱贊為美的。
- 法律的真正目的是誘導那些受法律支配的人求得他們自己的德行。
- 我們所愛之物昭示著我們究竟是誰。
