存在主義

出自 MBA智库百科(https://wiki.mbalib.com/)

存在主義（Existentialism）

　　存在主義是一個哲學的非理性主義思潮，它認為人存在的意義是無法經由理性思考而得到答案，以強調個人、獨立自主和主觀經驗。尼采和基爾克果可被看作其先驅。在20世紀中它流傳非常廣泛，其哲學思想還延續到了60年代興起的人本主義。雅斯貝爾斯和海德格爾、保羅·薩特和作家加繆是其代表人物。

　　存在主義的根本觀點是，把孤立的個人的非理性意識活動當做最真實的存在，並作為其全部哲學的出發點。存在主義自稱是一種以人為中心，尊重人的個性和自由的哲學。存在主義超出了單純的哲學範圍，波及西方社會精神生活的各個方面，在文學藝術方面的影響尤為突出。

　　存在主義以人為中心、尊重人的個性和自由，認為人是在無意義的宇宙中生活，人的存在本身也沒有意義，但人可以在存在的基礎上自我造就，活得精彩。存在主義最著名和最明確的倡議是讓·保羅·薩特的格言：“存在先於本質”。意思是說，除了人的生存之外沒有天經地義的道德或體外的靈魂；道德和靈魂都是人在生存中創造出來的；人沒有義務遵守某個道德標準或宗教信仰，人有選擇的自由；要評價一個人，要評價他的所作所為，而不是評價他是個什麼人物。

　　存在主義否認神或其它任何預先定義的規則的存在。讓·保羅·薩特反對任何人生中“阻逆”的因素，因為它們縮小人的自由選擇的餘地。假如沒有這些阻力的話，那麼一個人的唯一的要解決的問題是他選擇哪一條路走。然而人是自由的；即使他在自欺中，仍有潛力與可能。讓·保羅·薩特也提出：“他人是地獄”。這一觀點看似與“人有選擇的自由”觀點相矛盾，其實每個人選擇是自由的，但對於選擇後的結果，每個人有無法逃避的責任，人在選擇的過程中，面對的最大問題就是他人的選擇，因為每個人都有選擇的自由，但每個人的自由就可能影響他人的自由，所以稱“他人是地獄”。 　　

　　存在主義產生於第一次世界大戰之後。第一次世界大戰是歐洲資產階級文明終結的開端。隨著現代時期的到來，人進入了歷史中的非宗教階段。此時，雖然人們擁有了前所未有的權利、科技、文明，但也同時發現自己的無家可歸。隨著宗教這一包容一切的框架的喪失，人不但變得一無所有，而且變成一個支離破碎的存在物。他沒有了歸宿感，認為自己是這個人類社會中的“外人”，自己將自己異化。在他迫切的需要一種理論來化解自己的異化感覺時，存在主義就應運而生了。

　　創造者：薩特〈存在主義是一種人道主義〉崛起於德國、卻在法國人手裡發揚光大的存在主義，是二十世紀上半葉最具代表性的哲學思潮。存在主義的譜系蕪蔓龐雜，被歸到這個旗幟下的思想家或文學家並沒有一致的教條或信念，他們像是長相相似，血統卻很可疑的家人。如果我們只論及存在主義的基本特征，其宗譜至少可以溯及四世紀的奧古斯丁。然而，這點在思想史的研究上或許很有價值，對當代存在主義思潮的理解卻沒有多大幫助。誠如哲學史家Copleston所言，存在主義這一名詞並不代表任何一種特殊哲學系統。其實我們可以把這個名詞保留給薩特的哲學，因為他明顯的稱他的哲學為存在主義。諷刺的是，薩特好心地蓋了一幢寬敞的存在之家，諸多被恭迎入舍的哲學家並不領情，寧可無依無靠流落在外。然而，經由他追封加謚的存在主義祖師爺：齊克果、尼采、雅斯培，卻陰錯陽差的成為這次運動的非自願受益人，想躲也躲不掉。雖然名稱不受同行歡迎，存在主義還是烽火燎原席卷了全世界。

　　其中很大的原因是由於其反抗陳鼓應先生的看法，存在主義者的一致性表現在兩個堅決的反抗上：(1)反抗哲學上觀念論的基本假定與結論，特別是黑格爾的超越的泛邏輯；(2)反抗物質主義與工藝學上的實用主義，控告他們將人類的最高價值與理想歸於僅僅是動物本能的升華，而扼殺了人類文化的真正精神。正如同現象學 運動中那句宣誓意味濃厚的口號：面向事物自身！，在其嫡系的存在主義那裡也同樣產生了一句廣告詞：存在先於本質。這個命題由存在主義掌門人薩特精心打造，氣勢上或許弱了點，卻充滿了哲學的思辯氣息。薩特在《存在主義是一種人道主義》(1946)(此文可視為存在主義的宣言)一文中進一步說明：我們說存在先於本質是什麼意思呢？我們意指人首先存在著，在這世界上遭受各種波折─而後界定他自己。薩特認為這個命題可視為存在主義者的基本信念，但並非人人同意。除了這句著名的口號外，存在主義者常使用的術語還包括了：主體性、主體際性、空無、怖懼、焦慮、疏離等等。雖然現在存在主義的熱潮已逝，我們還是可以透過這些詞語嗅聞到屬於那個時代的特殊氛圍。存在主義發軔於哲學界，卻在文學國度里開花結果。世人所熟知的存在主義者多半能文能武，右手寫論辯、左手作詩文，而且成就都很卓著。推究其因，文學語言要比哲學語言更能掌握活生生的人類處境。存在主義者反對將人歸約成抽象的概念存在，有什麼比小說、戲劇更能考察人與人、人與世界的關係呢？如今，陀斯托耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》、《地下室手記》，卡夫卡的《審判》、《城堡》，加繆的《異鄉人》、《瘟疫》，薩特的《嘔吐》（又譯《噁心》、《厭惡》）、《牆》等文學作品，已經成為理解此一思潮不可不讀的文本了。

　　存在主義的思想淵源主要來自於索倫·克爾凱郭爾的神秘主義、尼采的唯意志主義、胡塞爾的現象學等。存在主義的主要創始人是海德格爾，將存在主義發揚光大的是薩特。

　　（一）索倫

　　索倫·克爾凱戈爾，丹麥哲學家、神學家、存在主義哲學的先驅。他出生於哥本哈根一個篤信基督教的暴發的羊毛商人家庭。由於擔心上帝的懲罰，一家人籠罩在焦慮、憂郁的氛圍中，克爾凱戈爾一生也是在憂郁中度過，終身隱居。當時丹麥是德國的附屬，生活在落後的農業國丹麥的資產階級，非常害怕革命，他們害怕當時歐洲的社會主義運動，並且被資產階級自由派的革命思潮弄得驚慌失措。克爾凱戈爾在哲學著作《恐懼的概念》中奠定了基督教存在主義思想體系。基督教存在主義否認物質世界的存在，也否認黑格爾的抽象的精神存在。認為真實存在的東西只能是存在於個人內心中的東西，是人的個性，人是世界上唯一的實在，是萬物的尺度，人即是個人的主觀意識，但這不是感性、思維的意識，而是非理性的意識，是個人的心理體驗。當個人處於心理體驗這種意識中時，最直接、最生動、最深切體驗到的是痛苦、熱情、需要、情欲、模棱兩可、暖昧不清、荒謬、動搖等的存在，它是純主觀性的、最基本的存在。

　　克爾凱郭爾的為人十分矛盾，在他看來，十九世紀的中心事實是，一度存在的基督文明已經不復存在，為此他專門寫了《對基督教世界的攻擊》來論述這個問題。但是他同時又是一個基督教徒，並且他認為所有的基督教徒都應向他學習！雖然他認為，基督教只關心個人的東西，而沒有關註到整個社會的發展變化，與他的思想不符。

　　正因為克爾凱郭爾個人思想的矛盾，使他並不被世人接受，人們往往抓住他的某些缺陷大做文章，卻忽略了他超越時代的思想——克爾凱郭爾主張現代性的主要運動是向群體社會漂移。而這樣的高度集體化和外在化的群體社會，同時也意味著個體的死亡。在這裡，克爾凱郭爾否定了個體存在的作用，忽視了現實世界存在的意義，不但超前，而且過分極端，導致他很不被人喜歡，常常被別人反駁。

　　（二）卡爾

　　一次大戰後，存在主義在德國開始盛行，其主要代表人物是海德格爾和雅斯貝爾斯。一次大戰後，德奧失敗，十月革命成功，1918-1928年柏林工人起義、武裝鬥爭等等，嚴重威脅著德國資產階級生存，在他們之中充滿了憂慮、煩惱、恐懼以及悲觀失望等陰暗情緒。然而他們又不甘心失敗，時刻企圖東山再起，復仇雪恥，為發泄他們的陰暗情緒並把這種情緒引上自我奮鬥的道路，從而把知識分子中的悲觀、消沉頹廢情緒納入到資產階級的復仇軌道，存在主義哲學就應動而生了。而當希特勒的納粹黨正式上臺，德國大資產階級再次得勢時，他們對存在主義所鼓吹的那套消沉頹廢思想便不那麼特別愛好了。

　　雅斯貝爾斯繼承克爾凱戈爾的基督教存在主義，主張追求上帝，認為哲學應從“存在者”——“人”出發，關心其在危機中的生存問題。海德格爾是20世紀德國最有創見的哲學家，他宣揚無神論存在主義，是無神論存在主義的主要代表之一。他在《1927》中第一次提出了存在主義這一稱謂，並促使存在主義理論系統化、明確化。對於"人是如何存在"的問題，他指出，作為“存在”的人，面對的是“虛無”，孤獨無依，永遠陷於煩惱痛苦之中。他認為人之所以痛苦，是因為人同他的自下而上條件相脫節，面對著的是一個無法理解的世界，即是一個荒誕的世界，人永遠只能憂慮和恐懼。正是憂慮和恐懼，才揭示人的真實存在。他提出，人有自我選擇和自我控制的自由，憂慮、恐懼使人通向存在，只有存在，才談得上自我選擇的自由，它與光明和快樂相聯繫。

　　（三）馬丁.海德格爾

　　對存在的理解本身就確定了此在的存在——馬丁.海德格爾

　　德國哲學家馬丁·海德格爾是西方存在主義的創始者，他受尼采的影響很深。他說：“只有當我們開始思考的時候，我們才能聽見尼采的呼號。”

　　海德格爾認為，全部的西方思想史只關註存在著的事物，而遺忘了存在著的事物的存在。這是哲學研究上的一個很大的突破！但是如何揭示這一點，他借用了其師胡塞爾的現象學作為工具。“現象”這個詞在希臘文中表示“自行顯現”，故海德格爾認為，現象學即意味著讓事物自己說明自己的企圖。他說：“只有我們不去企圖把事物硬塞進我們為其製造的觀念的框框中去時，它才能向我們顯現自己。”這裡是他開始反駁尼采認為知識歸根結底是權力意志的表現的觀點。根據海德格爾的觀點，我們並不能靠強力、靠征服和壓制來認識一個客體，而只能任其自然，以此來使它展示出它自己究竟是什麼。

　　笛卡爾所意識的存在，即“我思，故我在。”而海德格爾一舉撕破了笛卡爾哲學的圖畫。他說，人的基本特征在於它是世界中的存在。人就在世界之中，因為人完全處於存在之中。他把人看成是一個存在的場或是領域，場的中心並沒有所謂的精神實體或者自我實體。

　　海德格爾在《存在與時間》中，對死進行了深刻的分析，由此也可以看出他對人存在價值的看法。他認為，“我將要死”並不是世界中的一個外在的和公開的事實，而是我自己存在的一種內在可能性。我隨時都可能要死，因此死就是我現在的可能性，而且我也肯定會死，無論是死於哪種方式，因此死又是我存在的極端性。它是我各種可能性中最極端、最絕對的一個。承認了死就是承認了人的有限性，因此海德格爾也研究了這個問題。他認為，對於人的有限性的體驗，不在於其周界、延伸範圍，而在於它存在的核心中。——人都是有限的，因為它的存在充滿非存在！海德格爾就是這麼矛盾的論述著這個問題。

　　（四）薩特

　　二次大戰後，存在主義在法國思想界占據重要地位，確立了基督教存在主義。一些作家，通過文學創作進行宣傳，擴大了存在主義的影響。法國的存在主義基本上分為兩大派：以西蒙娜．魏爾、加布爾埃爾·馬賽爾為代表的基督教存在主義；以讓·保羅·薩特、阿爾貝·加繆、德．博瓦爾為代表的無神論的存在主義，它又稱為薩特的存在主義，或簡稱為存在主義。

　　法國在二戰中充滿消極頹廢、悲觀失望情緒，知識分子中形成一種由於苦悶、孤獨、被遺棄、找不到出路而玩世不恭、放蕩不羈的風尚。於是，標榜個人的生活、自由、存在放在第一位的薩特的存在主義受到極大歡迎，被資產階級和知識分子當做最時髦的哲學。至50-60年代，它成為全歐最流行的哲學思潮。

　　薩特將存在分為兩種：自在的存在和自為的存在。自在的存在是一個物體同其本身等同的存在。自為的存在同意識一起擴展，而意識的實質就在於它永遠是自身。薩特認為，我們的思想超越自身、超越一切，因此人類的存在永遠是自我超越的：我們在存在中永遠超越自我。因此，我們無法占有我們的存在，我們的存在永遠在我們自身之外，也就是說，存在先於本質。

　　但是，薩特沒有意識到，在它的理論體系中，有自在的存在和自為的存在，卻恰恰沒有存在！自為和自在若沒有一個已存在的空間任其施展，它們又怎麼存在呢？

　　存在主義的集大成者薩特在研究基督教存在主義哲學的基礎上，拋棄了克爾凱戈爾的宗教神秘主義，繼承併發展了胡塞爾的非理性主義，形成了他自成體系的哲學思想——無神論的存在主義。從此，存在主義哲學的發展跨入了一個新階段，這就是通常所說的當代存在主義哲學。存在主義哲學提出了三個基本原則：其一是“存在先於本質”，認為人的“存在”在先，“本質”在後。“首先是人的存在、露面、出場，後來才說明自身。”所謂存在，首先是“自我”存在，是“自我感覺到的存在”，我不存在，則一切都不存在。所謂“存在先於本質”，即是“自我”先於本質，也就是說，人的“自我”決定自己的本質。其二是“世界是荒謬的，人生是痛苦的”。認為在這個“觀性林立”的社會裡，人與人之間必然是衝突、抗爭與殘酷，充滿了醜惡和罪行，一切都是荒謬的。而人只是這個荒謬、冷酷處境中的一個痛苦的人，世界給人的只能是無盡的苦悶、失望、悲觀消極，人生是痛苦的。窮人是如此，富人也如此。其三是“自由選擇”。這是存在主義的精義。存在主義的核心是自由，即人在選擇自己的行動時是絕對自由的。它認為人在這個世界上，每個人都有各自的自由，面對各種環境，採取何種行動，如何採取行動，都可以做出“自由選擇”。“如果存在確實先於本質，人就永遠不能參照一個已知的或特定的人性來解釋自己的行動，換言之，決定論是沒有的——人是自由的。人即自由。”薩特認為，人在事物面前，如果不能按照個人意志作出“自由選擇”，這種人就等於丟掉了個性，失去“自我”，不能算是真正的存在。薩特的存在主義哲學不僅是存在主義文學的思想核心，而且成為後現代主義文學各個流派的思想基礎。

　　（五）尼采

　　尼采喊出了“上帝死了”的口號，提出了絕對意志論，影響了歐洲一代又一代的哲學家。他呼籲現在的人類應該走向終結，我們應該創造出“超人”，用以取代人類繼續存在在這個世界上。尼采所“創造”的“超人”是一種將“權力意志”發展到極限，以達到超越人類目的的人。

　　他說：“生命的最強烈的、最高的意志並不存在於只是要求生存下去的鬥爭之中，而是存在於鬥爭的意志之中，存在於強力意志之中。”他為強力意志作了最後的結論，把它作為其他一切心理動機的基礎。

　　但是，尼采同時又認為強力本身就是一種徹頭徹尾的動力，強力本身就是強力的意志。於是，在他把強力當作更大的強力來追求的時候，不可避免的要跌進權力本身以外的虛空里，由是而產生了虛無主義的問題。正因為此，在虛無中，尼采宣佈人的最高價值失去了他們的價值，——“倘若人喪失了此前他賴以生存的錨鏈，”尼采問道，“他會不會漂移到一個無盡的虛空中去呢？”那麼人存在是為了什麼？為了虛空嗎？當然不是。尼采認為，人存在的唯一價值恰恰就是：強力！

　　（一）先於本質

　　“存在先於本質”為薩特所提出，代表了存在主義的形而上學。這種形而上學同西方傳統的形而上學有著本質的不同。傳統的形而上學一般給“本質”賦予了普遍的、抽象的以及形式的特征，而且一般認為在時間上來說，本質先於存在。

　　存在主義認為，本質先於存在不是一種絕對的、普遍的規定，它只適用於物,而不適用於人。人的存在先於他的本質，其意義就是說他必須先存在，然後才創造他自己。但是存在並不創造他，他是在存在的過程中創造他自己的。薩特說過，“說存在先於本質，這裡是指什麼呢？他的意思是：首先是人存在、出現、登場，然後才給自己下定義。按照存在主義者的看法，如果人是不能下定義的，那是因為在最初他什麼也不是，只是到後來他才是某種樣子的人，而且是他本人把自己造成了他所要造成的那樣的人……人不僅是他想把自己造成那樣的人，而且也是當他沖入存在以後，決心把自己造成那樣的人。人，除了他把自己所造成的那個樣子以外，什麼也不是。”可見，人的本質是人自己通過自己的選擇而創造的，不是給定的。薩特的這一段話也更有助於我們理解存在主義之“存在”的涵義。 關於存在主義的基本概念“存在”：

　　1．指的是人的存在，而不是物的存在。“物”只能“有”，而不能“存在”。

　　2．不是指一般的人、人類的存在，而是指具體的、個別的人的存在。

　　3．不是指具體的有形的某個人的具體存在，而是指孤獨個人同自身的關係，他的自我感。

　　4．不是指個人對自身的理性認識，而是指孤獨個人的非理性的情緒體驗。

　　（二）偶然荒誕

　　存在主義認為，包括人的存在在內的所有的存在都是偶然的，是偶然發生的事物。但這並不是說，物質的宇宙雜亂無序，毫無規律、法則可言，也不是說科學對物質世界研究所發現的規律完全虛幻，不可信賴。只是說，無論對於人還是物質的宇宙來說，都沒有任何先定的東西。

　　所謂偶然，是指物質世界的存在是沒有理由的，也不是根據某種絕對的觀念、思想或精神演繹出來預先具有一定意義的。

　　既然所有的存在都不是決定的，而是偶然的，所以，存在是不確定的。由此可以推知，從根本上講，存在是荒誕的。

　　因此，我們沒有任何理由事先決定事物應該這樣而不應該那樣，同樣，我們也沒有理由事先決定人應該這樣而不應該那樣。

　　關於荒誕這個問題的解決，有神論的存在主義者提出的途徑是宗教信仰，而無神論的存在主義者則認為應該行動起來為自己爭得生命的意義，創造自己的價值。

　　（三）自由選擇

　　存在是偶然的、荒誕的。對於人來說，人首先存在著，然後通過自己的選擇去決定自己的本質。所以，人有絕對的自由，人的存在同人的選擇以及為自己的選擇負責是分不開的。

　　薩特認為，人的自由是絕對的，因為人生活在一個孤立無援的世界上，人是被“拋”到世界上來的，上帝、科學、理性、道德等對人都不相干，也就是說，它們都不能告訴我們生活的真理、生活的方式，同時，它們對人也沒有任何的控制和約束的作用。正因為如此，人有絕對的自由。

　　存在主義認識到，人的自由表現在選擇和行動兩個方面。只有通過自己所選擇的行動，人才能認識到自由，因為人的本質是由自己所選擇的行動來決定的。

　　存在主義認為，個人的自由首先表現在他認識到由於受傳統文化和習俗的束縛而缺乏自由，因此對於人來說，最重要的是認識選擇的重要性，並按照自己的選擇去行動和承擔生活的責任。

　　（四）人與人

　　人與人之間的關係是存在主義者共同關心的一個問題。不同的存在主義者對這個問題有著不同的看法，但是，他們都認為，我可以理解他人，他人也可以理解我，分歧在於：我將他人或他人將我當作物還是當作有主觀性的人。

　　在人與人的關係這一點上，海德格爾、薩特基本上屬於一個類型，即他們認為，個人與他人的關係是對立的，實際上是一種主體與客體、人與物的關係。而以布貝爾和馬塞爾為代表的另一派主張則與之相反。

　　海德格爾認為，一個人在世界上必須同其他人打交道，他和其他人的關係是“麻煩”和“煩惱”。同其他的人相處，必將產生無限的煩惱，他或者與其他人合謀，或者贊成他人，或者反對他人。

　　薩特認為，“他人就是地獄”。在薩特看來，他人乃是一個存在的客體，這種客體不同於物，他不但存在著，而且還對我構成了威脅，因為他是自由的物體。在他的“目光下”，他可能把我變成物。在這種情況下，一個人要從他人的目光或他人的地獄中解脫出來，只能有兩種途徑：或者心甘情願地做別人的物，或者使他人做自己的物，去操縱他人。

　　布貝爾認為，人與外部世界有兩種性質不同的關係。一種是客觀的關係，其特征是“我與它”。另一類看待他人的“我與你”的關係。如果將人與人之間的“我與你”的關係當作人與物之間的“我與它”的關係來對待，那麼人性就將毀滅。

　　在“我與它”的關係中，個人以純粹客觀的方式看待外部的東西，把它看作是為了自己的目的而加以利用和操縱的物。

　　在“我與你”關係中，每一個人都具有他自己的內在的意義世界，“我與你”關係的特點是發自兩個人內心的友誼。我和你兩個人都是主體，我們互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我與你”的關係就構成了人與上帝的關係。

　　馬塞爾認為，人不僅可以和自己交流，而且可以和他人交流，而使自己和他人聯繫起來的是同情和愛。人與人的交流是社會生活的必要條件，只有與他人交流時，他才會意識到自己並不是孤獨的，從而看到希望。

　　（五）悲劇論

　　在存在主義者看來，人生活在一個與自己對立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不確定的。絕對自由的人也是煩惱和無所依靠的孤獨者。人雖然有選擇的自由，但他面對的未來的生活卻是混沌而沒有目標的。他只是盲目地走向未來，他只知道人生的真實的終結就是死亡。死亡作為人生的最後歸宿，對於個人的存在具有非常重要的意義。

　　（六）神學關係

　　某些哲學家曾經系統性地試圖把存在主義應用到基督宗教的思想去。這種做法卻受到不少批評家的抨擊。有些保守的新教人士甚至認為不管應用任何俗世哲學來詮釋基督宗教都無可避免地造成扭曲與蒼白。況且，存在主義只是二十世紀的黑暗與失望所造成的文化產物而已。與基督宗教委實大異其趣。抑有進者，抨擊者還指出存在主義基本上是人文的，在它內沒有為超越性預留空間。最後，當一位神學家，如巴塞爾大學的布里(F. Buri, 1907- )企圖極端而全盤地綜合基督教和存在主義的時候，他最後很可能以否定超越性，甚至天主的特殊行為告終；否則也會變成極端的主觀主義、非理性主義和以人為中心的思想。

　　不少存在主義的神學家也企圖為此事答辯，探討人類存在的哲學也許比經驗主義或實證主義提供更適當的管道以傳遞基督教義。因為大部分的存在哲學家都深受基督宗教傳統的影響，且看海德格的人學，深受奧斯定(Augustine, 354-430)、童斯史各都(Duns Scotus,約1265-1308)及馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)的影響，而雅士培的聖經傳統亦清晰可見，更遑論齊克果(S. Kierkegaard, 1813-1855)及馬賽爾了。存在主義代表著對科學崇拜和技術萬能這種淺薄的烏托邦式的樂觀主義之反動。最後存在主義可以幫助基督徒們更清楚地窺見基督宗教神學的本質，以及它與當代文明、文化及思想的關係。

　　存在主義文學是二十世紀流行於歐美的一種文藝思潮流派，它是存在主義哲學在文學上的反映。存在主義作為一個文學流派，是在第二次世界大戰後出現的，主要表現在戰後的法國文學中，從四十年代後期到五十年代，達到了高潮。

　　存在主義哲學的先驅者是丹麥人克爾凱戈爾。第一次世界大戰後，存在主義在德國開始流行，它的主要代表是海德格爾陽雅斯貝爾斯。第二次世界大戰後，存在主義在法國思想界占居重要地位，一些作家通過文藝作品進行宣傳，擴大了存在主義的影響。六十年代後，存在主義思潮被其他新的流派所代替，荒誕派戲劇、“黑色幽默”就是存在主義文學的變種。

　　存在主義思想家的觀點並不完全相同，有人說，世上有多少個存在主義哲學家，就有多少種存在主義。法國的存在主義基本上分成兩大派別：一是以西蒙娜·魏爾和加布里埃爾·馬賽爾為代表的基督教存在主義；二是以讓·保羅·薩特、阿爾培·加繆、德·博瓦爾為代表的無神論的存在主義。從文學的社會影響上說，薩特(1905-1980)和加繆(1913-1960)最為重要，他們都是法國的文學家。尤其是薩特，他是存在主義理論的集大成者。他的哲學著作《存在與虛無》、《存在主義是一種人道主義》、《人的前景》、《辯證理性批判》等，奠定了這種文學的理論基礎。

　　存在主義者否定客觀事物的獨立存在，認為只有自我感覺到的存在才是真正的存在，而且這種真正的存在和客觀現實永遠是對立的，不可能統一的。薩特宣稱：“存在”即“自我”，“存在先於本質，換言之，必須以主觀性為出發點。”這就是說，客觀事物的本質是由主觀意識決定的。

　　存在主義認為，個人的價值高於一切，個人與社會是永遠分離對立的。人是被扔到世界上來的，客觀事物和社會總是在與人作對，時時威脅著“自我”。薩特在他的劇本《禁閉》中有一句存在主義的名言：“他人就是(我的)地獄。”存在主義者把恐懼、孤獨、失望、厭惡、被遺棄感等等，看成是人在世界上的基本感受。在他們看來，人和其他動物的區別，在於動物不知道自己死亡的來臨，無所謂對死亡的恐懼；而人能知道自己終究不免一死。因此，他們認為，存在的過程，就是死亡的過程，從而得出了“存在”就等於“不存在”的悲觀主義的結論。

　　存在主義者否定藝術的認識作用，認為藝術作品不能反映現實，只能在某種程度上揭示人的心靈的衝動，給人以“享樂”和感受的能力，使人的“非理性的感覺清晰、明確起來”。他們認為，藝術家的目的是創造自己的世界，表達自己的哲學思想和自己的感受，而不是藝術地再現客觀世界。在這種思想的支配下，存在主義文學的主要內容往往是描寫荒謬世界中個人的孤獨、失望以及無限恐懼的陰暗心理。

　　存在主義文學的代表作品有薩特的小說《噁心》、哲理劇《禁閉》和加繆的小說《局外人》等。

　　存在主義文學主張哲理探索和文學創作相結合，以表現存在主義的哲學觀點為己任。這些作品大多數處理的是重大的哲理、道德和政治題材，重思想，輕形式，強調邏輯思維和哲學思辨。

　　存在主義作家反對按照人物類型和性格去描寫人和人的命運。他們認為，人並無先天本質，只有生活在具體的環境中，依靠個人的行為來造就自我，演繹自己的本質。小說家的主要任務是提供新鮮多樣的環境，讓人物去超越自己生存的環境，選擇做什麼樣的人。因此，人物的典型化被退居次要的地位。

　　在文學創作中，存在主義作家提倡作者、人物和讀者的三位一體觀。認為作家不能撇開讀者來寫小說，作者的觀點不應該是先驗的，還必須通過讀者去檢驗；只有當小說展現在讀者面前時，在小說人物的活動過程中，作者和讀者才共同發現人物的真面貌。這種三位一體的觀點，對歐美青年一代作家影響很大，後來，也為其他文藝思潮流派所運用。

　　（一）存在者

　　近代東方的存在主義是在對社會探索中逐漸積累的。另外，存在主義絕不悲觀，它提出人的存在先於人的本質。我們知道，物體的本質先於物體的存在，而人的存在先於人的本質，存在主義思考人的絕對，人是絕對的個人。只有人先存在，人才追逐自由。而人有其罪惡和陰暗面。存在主義就不斷思考這個問題。

　　（二）文學作品

　　談到文學作品中對於人性沉淪的最深刻反思，一定要處理的，就是存在文學這一重要領域。因為存在文學已不在刻畫個別的人物情境，而是陳述著一個時代性的問題。讀者也因此無法置身事外，觀賞別人的喜劇與悲劇，讀者會從存在文學的哲學性文辭中，看見所有時代中人，包括自己的苦痛焦慮與絕望。

　　文學，就其粗略分期來說，曾經歷過古典時代、浪漫時代，以及反叛浪漫，據實描寫中下階層生命困境的寫實時代，和再度反叛寫實，走入神秘象徵意識流的新浪漫派。新浪漫派的鼎盛高峰，就小說界而言，首推喬艾斯的《尤里西斯》。就此之後，文學分期突然轉向，走入存在文學時期。

　　到底什麼是存在文學呢？既選用存在，多少跟存在哲學有一點點相關。

　　（三）哲學文學

　　哲學從笛卡爾將主客二元對立，並以我思故我在肯定主體的理性能力後，歷經經驗主義者柏克萊、休謨的不斷質疑修正，到了康德，則批判傳統對理性無限能力的認知，認為理性不可能理解物自體，這時哲學界理性主義的高峰已過，漸漸式微，還外加社會學研究者馬克思、韋伯對人理性的批判，甚至科學界孔恩對科學典範是否可能客觀的質疑...，哲學傳統在處處衝擊之下幾乎要完全瓦解掉。

　　就在此時，哲學界出現一個大轉向：胡賽爾以其新方法論括弧還原存而不論，企圖找出先設想當然爾背後仍須被質疑的預設。其最重要弟子海德格，根據老師胡賽爾的理論，再度修正，提出跟當年的笛卡爾完全相反的哲學理論我在故我思，認為哲學不應先從知識入手，而應先從此在入手，此在不只涵蓋傳統理性，他是全人，是有情感、有時間、有歷史的主體。

　　從此哲學界封閉性的本體論研究不再囿限於人的理性。新的認識論肯定想像、潛意識、原型、挑戰、希望、信仰、同情、抉擇以及意志。

　　也就是說，哲學開始研究人生。人生是此在的自我表現，人生無法迴避焦慮、擔憂、耽溺與最終的歸宿死亡，人生最嚮往的處境是絕對自由...。

　　這種轉向，約在19世紀末就出現，到二次大戰結束後方完全成形。二次大戰後的世界，已完全不相信理性進步，反而對黑格爾絕對理性所導致的國家主義浩劫，瀰漫著自省與反思。因此沿著海德格哲學，不拘是新馬克思、詮釋學或後現代哲學都嘗試用哲學來解決現世的問題。

　　存在文學正是於此時蓬勃發展，最重要的存在文學作家，諸如卡謬、卡夫卡及海明威的重要作品幾乎都是第一次大戰以後出現的。這些存在文學作家雖有不同的作品風格，卻相當一致地呈現人生狀態中的焦慮、擔憂、沈溺與荒謬。

　　（四）疏離荒謬

　　存在文學的一個共通特色就是文學近似哲學。過去的小說，除了走象徵神秘的意識流以外，都會很清楚地陳述故事與情節。但存在文學小說故事性卻不強，或者是故事可以陳述，卻不容易馬上掌握故事與現實之間的關連，需要一種哲學性的解讀作輔助。

　　譬如卡夫卡於1919年出版的《變形記》，說的是一個人變成蟲的故事。若強要做文學性解讀，或強要講述情節、人物與對白，會覺得《變形記》簡直荒誕到極點。

　　《變形記》是說一個人早上起來，發現自己變成一條大蟲。他全家的生計全掌握在他的手上，因此變成蟲後，他有很幾天還一直擔心父母與妹妹的生活，期待著趕快回返成人。他的家人中，除了妹妹以外，全都害怕他，因此把他關在房中不讓他出來，由妹妹負責天天喂食。漸漸地，他過去一切的生活習慣全都消失不見，他真的變成蟲，喜歡陰暗的角落，喜歡吃蟲愛吃的食物，唯一沒改變的是他的思想與情感，這就成為他的悲劇。有一次，妹妹在拉小提琴-----妹妹的小提琴，是他過去辛苦上班供應的-----他一時激動，想回返過去與家人相聚聆聽的時光，恰好家人又忘了把門鎖上，因此他不知不覺地爬了出來，卻造成一場大大的騷動不安，租客驚惶奔逃，家人匆匆把他趕進去。當夜，那最不怕他的妹妹也說要拋棄那條蟲，說：“萬一這蟲從頭到尾都不是哥哥呢？”蟲聽到了，就在第二天，蟲死了。

　　《變形記》這故事很明顯的根本不是現實生活會發生的事件，它不只是文學，也是哲學，它是在表達一種致命的疏離，這疏離可以放進任何一種政治社會的架構底下，不管是極度商業物化，或極權社會，甚或是類似精神分裂脫離現實的疏離…。每個人都可以就自己生存狀態中所呈現的疏離，來解讀人變成蟲的故事，因而與《變形記》此一文學作品產生情境的關連。

　　（五）習慣摧殘

　　卡夫卡出版於1925年的另一部小說《審判》一樣有類似的特點。《審判》是說一個人在某年某日的某一天，突然被控訴有罪，他必須於每周日去接受審判，平日則過著例行的生活。審判地點的破敗、吵雜與人際間的荒謬，與平日生活的舒適完全格格不入。最令他痛苦的，是他根本不知自己的罪為何。他發現他周遭的人都知道他有罪，知道他在接受審判，但是每當他要問及到底自己是什麼罪名時，所有的人，包括他的父親、同事，全都迴避著，隱諱著，神秘著，莫測高深著。他在不知何罪的痛苦中，疏離了他與周遭的人，也疏離了他日常的生活與審判的周日，疏離了平日生活的規則與審判日的荒謬。最後他終於莫名其妙地被好像完全與審判無關地殺死在路上，罪名是像條狗。

　　這故事一樣需要哲學性的解讀。它呈現疏離與荒謬，有人解讀成獨裁政權，也有人解讀成基督教信仰下所灌輸給人不當的、神經質的罪意識，或是物化社會之人成為非人。

　　卡夫卡說：存在其實是『喪盡內容的』和『不確定』的，並因而是『不可說出的』，儘管如此，人卻無時無刻地趨向它。在卡夫卡看來，世界是荒謬的，人必須忍耐一切，以至於對一切荒謬形成習慣的態度，人的存在才能達到自由。

　　卡夫卡這種看法其實相當自我摧殘。較之於卡謬，則卡謬傾向反擊。他反擊的方法是以荒謬回應荒謬。這個觀點明顯見之於卡謬1942年出版的《異鄉人》。

　　（六）荒謬反叛

　　《局外人》故事一開始就是母親死了。但在這重要事件下，主角的態度卻是極其的冷漠無情，在母親下喪當天，他邂逅女友。而男主角周遭的人，情感狀態都一樣是極其荒謬的。譬如一老人養只狗，他與狗感情不睦，他打狗，狗向他吠，後來狗逃家，老人卻哭泣，覺得失去生存的指望。至於小說的高潮：男主角用槍打死阿爾及利亞人，絕非為了朋友與他們有仇的情義，僅僅是因為陽光太耀眼像是伸出一把刀。男主角作監期間，卡謬花了非常長的篇幅來描述那種前後不連貫的片段生命處境。最後，男主角被判死刑，理由跟殺人事件的關連也是極其可笑的：母親下喪那天他沒有哭。

　　從《局外人》的確可看出加繆以荒謬來回應荒謬的人生哲學。他對人生的看法有如作監，生命不連貫且片片段段，他對價值、意義、宗教情懷、人生在世的處境等的詮釋，簡而言之就是四個字：荒謬、異鄉。

　　加繆的中心概念是荒謬。荒謬??生出來的。面對荒謬，才出現反叛，所以卡謬有句名言：我反叛，因此，我存在。對付荒謬最好的辦法就是以其人之道還諸其身，以荒謬對付荒謬，也就是視一切現存秩序和道德於不顧，自己選擇自己要走的路，不但不迴避荒謬，反而讓荒謬繼續保持下去。他透過《薛西弗斯的神話》說：

　　反叛給予生活以價值。

　　（七）控訴基督

　　存在文學出現於一二次大戰之際，其內容絕對跟兩次大戰帶給人的荒謬絕望有關。而恰如人類在兩次大戰後拋棄信仰，存在文學也泰半將信仰放逐。

　　譬如卡謬，他就對存在哲學中的一支祈克果神學相當不滿，對祈克果儘管知道生命的荒謬，卻鼓勵信仰最後的一搏：以信心的跳躍來與神相遇，卡謬說這是自貶，是自棄，是哲學上的自殺。

　　貝克特的《等待戈多》，就很明顯地是部控訴信仰的存在文學。《等待戈多》是部戲劇，劇中兩個主人翁一直在等戈多，在等待過程中一直是又無聊、又煩悶、又焦急。

　　從思鄉到流浪

　　貝克特於1969年獲諾貝爾文學獎。他的《等待戈多》出版於1952年，距離存在文學哲學的先知尼采的《上帝之死》（1882年）整整七十年之久。尼采在產生上帝之死此一斷句的著作《歡愉的智慧》中，第一次對以基督教的權威賦予存在的意義與價值的信仰自覺性的否定。他描述一個狂人在白晝提著油燈跑到市場一面四處奔跑一面喊：我在找神！...神去哪裡了呢？我現在告訴你們吧！是我們殺死了神！是你和我...，神死了，就那樣死了！殺死神的是我們！

　　尼采陳述的，不僅是他自覺性地棄絕信仰，也是先知性地陳述即將來臨的，整個時代對神的棄絕。

　　另一偉大的俄國文學家，有時也被歸類為存在文學先驅的俄國作家陀斯妥也夫斯基還比尼采早四年，透過《卡拉馬助夫兄弟們》（1878年）中的伊凡說：因為沒有上帝，一切都可以被容許。（指的是道德）

　　貝克特的《等待戈多》，其實無非是尼采、卡謬等先驅的進一步驗證。

　　（八）導向拯救

　　存在哲學的先驅海德格說，一個形而上的抽象彼岸世界終止了，但他並未宣告上帝信仰的終止，他只是宣告一種方法論的終止。後輩學者描述他開啟的哲學有若思鄉的游子，念念不忘信仰的家鄉，這在他《存在與時間》哲學思維中的確一直若隱若現。其哲學體系中對時間哲學思維中的確一直若隱若現。其哲學體系中對存在真理的去遮蔽揭露的描述，多少肯定了真理必然存在，並表現出對真理的嚮往。

　　卻越來越遠，越來越僅只關註現世，或是在意義的耽延中變成一種嬉玩的態度。譬如相當影響後結構哲學的德希達，較之海德格，就很像是個流浪漢。海德格的現象學分解，是一種批判步驟，將概念分解到根源，因為概念在歷史長河中，會被遮蔽出現偏差，所以需清理其系譜，尋找起源，推斷歸宿。德希達卻只是抓住偏差歧異，瓦解一致性。海德格旨在恢復對話，德希達並不，海德格為建立基礎存在論而強調存在論差異，德希達則為消解形上學而啟用延異。

　　同樣地，存在文學初始，法蘭克福學派的瓦爾特．班傑明曾在其文學批評理論中說：只有對一切塵世存在的悲慘、無意義徹底確信，才有可能透視出一種從廢墟中升起的通向拯救王國的遠景。對班傑明而言，透過文學描述出幻滅、荒謬、無望、虛無的廢墟感，就是一種贖救的過程，恰如彌賽亞來臨之前的陣痛，以此辯證意象作為贖救的形式而存在。

　　班傑明是不是太過浪漫？至少哈柏馬斯就說，班傑明　存在文學之後，文學走向一如哲學的走向，嚴肅者或貼近女性主義與同性戀議題，或在神秘主義浪潮下貼近魔幻寫實，或處理種族主義議題，更多的是繼續玩世不恭的嘲謔，諸如被稱為黑色幽默或黃色幽默…的包裝頹廢，再加上商業文化對一切藝術文學的收編，藝術文學非但不能像班傑明所說的成為一種救贖，甚至極為諷刺地，由誰來救贖藝術文學，竟成為藝文界最關切的問題。

　　藝術文學正站在一個十字路口上，尋找救贖，無非是尋找另一個振衰起弊的出路。恰似存在哲學中齊克果神學由荒謬導向信心的一搏，存在文學中也有杜斯托也夫斯基式地在卑微苦難的人世間等候救贖，如果當年以自我摧殘或荒謬來對抗荒謬、以藝術文學救贖荒謬是一種估算的錯誤，是否這長久以來一直被冷落的齊克果與陀斯托也夫斯基所遙遙指出的方向，會是一個需審慎考慮的可能呢？