副現象論

出自 MBA智库百科(https://wiki.mbalib.com/)

副現象論（Epiphenomenalism）

　　副現象論是隨著17～18世紀自然科學的機械唯物論的盛行而產生的，它曾流行於19世紀末到20世紀中葉。它認為意識是行為產生的附帶現象而不起任何作用的心身關係理論。它把心理與身體當作本質上不同的東西，實際上是一種有嚴重缺點的心身二元論。

　　副現象論認為我們的想法、欲望等心理狀態似乎可以通過改變我們的行為和隨後的心理狀態來影響世界上的事情的發生，但這隻是一種假象。想法、欲望都是作為我們的心理狀態的基礎的物理序列所灑下的後影(after-image)，而真正有著因果作用是物理序列。心理狀態,不管是自身還是依附於它的某種狀態，完全沒有因果效力。心靈是否真的只是一種假象,讓我們誤認為它有因果作用的假象。^[1]

　　副現象論思想可溯源於英國唯物論哲學家T.霍布斯。他在17世紀中期首先提出副現象論。他絕對否認非物質實體的存在，而認為一切“精神”均為人類臆想的產物，因為心只是身的非因果性產物。到19世紀末，這一思想發展為：意識過程由腦過程所產生，意識流伴隨腦過程流。系統闡述副現象論並使它流傳開來的是T.H.赫胥黎。

　　副現象論作為一種哲學理論是由赫胥黎( T. H.Huxley) 最先創立的，但為該理論最先命名的則是心理學家詹姆斯( W.James)。1879年，他在討論赫胥黎在英國科學促進會上的主席就職演說《論動物是自動機的假說及其歷史》( On the hypothesis that animals are automata，and its history) 一文時，不僅對赫胥黎的有關觀點作了批判，而且還把這一觀點稱作副現象論。

　　赫胥黎主張: 心理事件由大腦事件所引起，但對後者不產生任何原因作用，正像機器的聲音由機器所產生但對機器本身沒有任何影響一樣。副現象論的結論不僅反常識，而且錶面上也反科學，但創立和發展它的原因恰恰主要來自於科學。^[2]

　　赫胥黎在《方法與結果》(1898)一書中明確地闡述這一觀點：“意識……似乎與身體的機制相聯繫，它僅只作為身體活動的副產品，而且它完全沒有改變該活動的力量，正象伴隨發動機活動的聲音並不影響該機的機械作用一樣”。

　　20世紀以來，西方心理學界仍不斷出現副現象論者。新行為主義B.F.斯金納在1974年出版的總結性論著《關於行為主義》一書中，再度強調了副現象論。他指出，世界只有一個物理維度或方面，其因果性是自然的封閉的因果性。意識只是這物理世界的副產品，不能參與物理世界的因果鎖鏈。

　　副現象論有三個基本特征：

• (1)心理屬性不可還原為物理屬性；
• (2)這些心理屬性為物理屬性所決定；
• (3)顯然,這些心理屬性沒有因果效力。

　　從心理與物理相互作用之間的因果關係來說,可把副現象論分為個例副現象論(Token-E)和類型副現象論(Type -E)。這兩種類型的劃分概括了副現象論的由強到弱、由傳統到當代的發展歷程。事實上,英美哲學界對於副現象的爭論也是從個例副現象論過渡到類型論。

• 個例副現象論(Token-E)：物理事件引起心理事件,但是心理事件不能引起別的事件的發生。
• 類型副現象論(Type -E)：沒有哪一事件由於屬於某一心理類型而能引起別的事件的發生。

　　副現象論是個孤獨的落寞者，支持的人不多，反對者不少。卡斯頓公幵地說，誰愉快地接受副現象論誰就是硬心腸的人；泰勒認為副現象論命中註定了“粗俗和矛盾”；貝尼科認為副現象論“不可理喻”；麥克勞和林認為副現象論“真的難以理解”。

　　阿弗雷西里艾文在介紹副現象論時把它作為時髦的結論而摒棄了。“副現象論是錯的，那是假設了在一切實踐生活當中…採用這種哲學，這種被我們時時做的事所暗示的拒絕的哲學是很不明智的。”總而言之，許多心靈哲學家認為副現象論是極度有問題的。那麼副現象論的問題在哪兒呢？

　　一、反直覺論證

　　副現象論是反直覺的，這一點毫無疑問。比如，開水使人因為感到疼痛而抽回手。我們喜歡根據衣服的顏色來決定我們買還是不買。當我們出門在外帶口罩，我們會向別人解釋空氣質量太差，到處都在施工。當我們帶上阿莫西林，我們常常說這是以備不時之需。然而哲學，像所有自然科學一樣，並不在意直覺，而只在意事實。

　　查默斯認為：“副現象論可能是反直覺的，但它不是明顯錯的，因此若有一個好的論證把它推向我們，我們應該接受它。”羅賓遜試圖通過反事實論證來說明我們的心身交互作用的因果直覺是一種被普遍認同的謬誤。

　　二、內省論證

　　通過內省，我們好像能意識到心理髮生的因果鏈條，一個心理事件引起心理事件或物理事件的鏈條，看起來似乎是這麼回事。比如說，我們在進行數學、邏輯思考的時候，即興寫詩的時候，我們每一個人從自身的經驗中知道他想舉起手來就能舉起手來。

　　三、進化論證

　　副現象論差不多在剛一提出時就遭到了進化論的反對，而且反對者竟是赫胥黎本人。他難以想象人類的心理生活竟然對於物理世界毫無影響。他從達爾文的進化論中得到了啟示並且與之共鳴。進化論堅持這樣簡單的推論：如果意識是進化的，這一點是合理的，那麼它必然是有選擇的。

　　然而自然對於某種特質的進化要求有那種特質，能對適應產生某種作用的行為效應。總而言之，“物競天擇，適者生存”。天擇當中包含了發展的多種可能性，意識只有某種行為效應，如改變自身的某些特性來適應環境的變化和天敵的鬥爭，只有這樣才會有利於生物種族生存和繁衍。用進化論的觀點對副現象論進行猛烈地抨擊很明顯始於美國心理學家、哲學家威廉詹姆士。

　　四、他心知的不可能論證

　　副現象論的另一個難題是我們似乎無法用副現象論來解釋他心知問題，或者說解釋他心知問題似乎是不可能的。所謂他心知問題，是由下述問題集合而成的問題域：我心以外是否有他心存在。如果有，如何予以證明？我們能否認識他心及其活動、過程、狀態和事件。若能認識，是怎麼認識，其基礎、根據、性質和過程是什麼等諸多問題。

　　按照羅素等人的看法，對他心的認識是建立在類比推理的基礎之上的。因為藉助於類比，他心知才有了可能性和一定的合理性、確定性。簡而言之，對他心是能夠得到知識的，其可能的根據是他人行為與我的行為的類似性，其方法論基礎是類比論證。“類似的舉止效應必有類似的心理原因”這一因果類比論證的前提是預設了心理原因的因果作用，至少它有某種效用。而副現象論拒斥有任何的心理原因，因而在提倡他心知的類比論證的人看來，副現象論並不能令人信服地解決他心知問題。

　　五、反辯護論證

　　斯溫伯恩是一位英國的基督教哲學家。他的主要貢獻在宗教哲學和自然哲學方面，畢生致力於為人的自由意志作辯護。副現象論自然成了他激烈批判的之鶴的。他並沒有從正面向副現象論發難，而是首先把副現象論當作可信的科學理論，即關於一種類型的事件引起另一種類型事件的因果理論，然後抨擊這種理論得不到認識論和知識論的辯護，企圖從側面否定副現象論。斯溫伯恩認為，甚至沒有人能有為副現象論的真正辯護,而副現象論所蘊藏著對自由意志的懷疑更應該被拋棄。

　　傳統的知識論認為，知識與辯護在邏輯上密不可分，因為當我們相信一個觀念為真時，我們也自然會追問它何以為真的問題，這就需要為這種信念作出辯護，因此辯護也成了知識為真的必要條件。當代認識論或知識論向傳統的知識概念提出了有力的挑戰，這是從蓋蒂爾開始的。

• 機能主義心理學派