后果论

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后果论(Consequentialism)

　　后果论又被称为效果论、效用论或价值论。以道德行为的后果（效用、价值）作为确定道德规范的最终依据。后果论是功利主义的现代形式。后果论伦理思想方法是首先确定“好”，由“好”再到“正当”，它具有实质指向性。后果论伦理思想方法在根本上是实质性追求的方法，而这种实质性追求，在理论上没有什么比功利主义更具有代表性。马克思曾揭示功利主义在其形成过程中曾以两种方式存在：当它在近代社会发端时，是个人主义抗议式的，是要从封建整体中获得个体的独立与自由；当资本主义已成为社会的主导方式、居于社会统治地位时，则转而取“绝大多数人的幸福”的形式，为资本主义的合理性、合法性或公正性作价值合理性辩护。功利主义伦理思想方法自从产生之日起，就承担着明确的历史使命。功利主义伦理思想及其方法可谓是西方民主社会现代进程中的主流思想方法之一。功利主义伦理思想方法，是一种以实际利益、功效等实质性内容作为道德价值根据的伦理思想方法。它是经验主义方法在近代以来最为突出的代表。功利主义伦理思想最早萌芽于17世纪的培根与霍布斯伦理思想中，在l8世纪的蒙德维尔、休谟、斯密那里得到了一定的发展，但是作为一个完整的理论体系，则是由边沁初创，密尔为鼎盛，西季威克则完成了理论上的系统化。

　　“规范伦理学从正当行为的最终标准这一角度切人，其主要形态有后果论和义务论”，“后果论与义务论这两种理论形态，曾占居了近代以来伦理学的主导地位，以至有思想家评，人们常常面临着传统伦理理论的选择，要么是后果论的，要么是目的论的，这就使得要么是计算后果以发现正确的行为之路，要么依据道德规则以肯定的或否定的形式来指导我们。”

　　根据上面给出的定义，善与正当作为人类生活的两大价值基准，在核心语义上无疑存在着鲜明的区别：前者是指“可意欲性”，后者是指“可接受性”。不过，值得注意的是，这种语义差异不但没有把它们割裂开来，相反还恰恰包含着两者的某种等价性，以致我们能够从善恶好坏的评判中直接引申出是非对错的评判来。理由很简单：对于值得意欲的好东西，人们肯定会以赞许的态度表示接受，却不可能以非难的态度加以拒斥；对于令人反感的坏东西，人们肯定会以非难的态度加以拒斥，却不可能以赞许的态度表示接受。换言之，谁觉得某个东西好，谁就会认为它对；谁觉得某个东西坏，谁就会认为它错。就此而言，善的可意欲性已经分析性地蕴含着赞许层面上正当的可接受性，恶的可厌恶性已经分析性地蕴含着非难层面上不正当的可拒斥性。事实上，断言一个人认为他想要的好东西可以拒斥、他厌恶的坏东西反倒可以接受，几乎像“圆形的方”一样属于术语上的自相矛盾。

　　同时，这种直接等价性也清晰地体现在善与正当的某些语义叠合之上。如前所述，一方面，善也有“适宜”、“可以接受”、“允诺应许”的意思；另一方面，正当也有“优秀”、“妥善”、“令人满意”的意思，以至于两者都能用来表示人们的赞许性认可态度。当人们在日常言谈中用“好”、“对”、“good”、“right”对某个提议、要求或问题做出肯定性应答的时候，这种语义叠合表现得尤为明显，仿佛它们原本就是同义词。所以，毫不奇怪，各种英文词典往往一方面用“morally right”阐释“good”，另一方面又用“morally good”阐释“right”；在中国，古代的《说文解字》在解释与“正”和“是”字相关的“义”字时，也有一个注专门指出：“与善同意”。

　　富有意味的是，我们还能凭借这种语义等价性，解释为什么古今中外许多哲学家都特别强调善与正当的密切关联。在中国，《墨子·经上》宣称“义，利也”；《易传·文言》主张“利者，义之和也”；朱熹指出：“是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也”。在西方，柏拉图一方面主张“正义是心灵的德性”，另一方面强调“不正义是心灵的邪恶”甚至是“最坏的恶”。休谟则指出：“正义受到赞许，只是因为它有促进公共善的倾向”；而他之所以声称“有害的真理不可接受”，原因其实也在这里：在他看来，这种真理由于对社会有害，所以就不值得赞许，反倒应当受到非难。斯特文森尽管没有考察二者的核心语义，却也从分析哲学的视角断言：善与正当在表达赞许性的态度方面是难以截然区分的。 就连站在道义论一边的罗尔斯也承认：“所有值得我们注意的伦理学理论都要在评判正当的时候考虑到后果因素，否则就是不可理喻的奇谈怪论。”的确，倘若不诉诸行为后果的可意欲性和可厌恶性，我们很难解释人们为什么会认为一个行为是不是可以接受。

　　说到底，后果论思潮之所以能够在论战中享有连道义论也不得不承认的巨大理论优势，元伦理学方面的一个重要原因就在于：它把正当归结为善的基本立场立足于善与正当的语义等价性之上，因而单从理论上很难驳倒。如边沁指出：“效益原理在赞许或非难任何行为时，根据的是这个行为究竟增大还是减小了利益相关者的幸福。……人们总可以说，从事一个符合效益原理的行为是正当的、或者至少不是不正当的。”对此我们似乎就无法提出有说服力的否证：有谁会荒唐到宣称增大幸福的行为是不正当的、应受非难，减小幸福的行为反倒是正当的、值得赞许?

　　奇怪的是，或许由于没能明白揭示正当可接受性语义的缘故，西方后果论者尽管从其它角度提出了大量论证，却很少把善与正当的上述等价性视为自己的立足点，也很少凭借这一点回应批评者的质疑，以致让人怀疑他们是不是自觉意识到了这种等价性。例如，摩尔尽管一方面指出“‘义务’这个词通常只是用来指那些激起道德赞许的行为，尤其是指那些如果被忽视就会激起道德非难的行为”，另一方面又强调“赞扬某个东西就是断言它要么本身是善的，要么是达到善的手段”，却似乎依然没有注意到两者之间明显的语义叠合，也没有据此论证自己的后果论立场。

　　进一步看，某些后果论者还在很大程度上遮蔽了这种语义等价性。例如，密尔在把正当界定为“应当强制履行的义务”、把不正当界定为“应当受到惩罚或非难”的同时，就特别强调正当与“值得意欲”和“值得称赞”之间、不正当与“不喜欢”和“贬抑”之间的本质区别。然而，事情很明显，某个通过履行义务实现了“最大福祉”的正当行为，在效益主义者看来当然也同时是“值得意欲”甚至“值得称赞”的；而对于某个行为的“不喜欢”或“贬抑”，至少能够看成是对它的一种“非难”。更离奇的是，黑尔尽管在《道德语言》中花费大量篇幅论证了“good”的“首要”功能是表示“赞许”，却既很少关注它同时还包含着“有益”这个最基本的核心语义，也没有注意到它表示赞许的功能恰恰是从这一语义那里经由“可欲”衍伸而来的，又完全忽视了它在这方面与“right”之间的语义等价性，更没有发现其中潜藏着后果论思潮的立足点。结果，他不但针对某些主张“A是正当的”意味着“我赞同A”或“A有益于y”的理论提出了质疑，而且最后还附和戴维·罗斯的道义论立场，认为严格区分善与正当(应当、义务)是十分重要的。对于强调语义分析的西方学界尤其英美学界来说，这类现象不能不说有点反讽。

　　不过，善与正当的直接等价性在确立后果论的巨大优势的同时，也向它提出了严峻的挑战：如果说善在语义上已经分析性地蕴含着正当，我们还有什么必要考察两者之间的复杂关联呢?就连作为可接受性的正当概念本身都显得有点多余：既然值得意欲的好东西总是可以接受的，令人厌恶的坏东西总是可以拒斥的，我们单凭善恶好坏的标准就足以评判各种趋善避恶的行为了，为什么还要另外诉诸是非对错的标准，专门评判它们是不是具有可接受性呢?很明显，只有在正当同时还具有某种无法与善直接等价的语义内涵的情况下，这样做才是有必要和有意义的。

　　深入分析正当在与义务的关联中包含的“强制性应当”的意蕴(对此连后果论者也是充分承认的)，我们会发现它的确具有某种不能与善直接等价的语义内涵。问题在于，如果说“正当”仅仅在于善、与善完全等价，它怎么还会具有“强制性应当”的“义务”意蕴呢?毕竟，断言人们“应当”在“义务”的“强制性”要求下，接受那些他们本来就认为值得意欲、甚至还表示赞许的好东西，未免显得有点荒唐：看到你想要的好东西，你自然会像烈火遇到干柴那样主动趋于它(意欲它)，怎么还会觉得自己受到“强制”“应当”去“接受”它呢?从中不难得出的一个推论是：在与强制性应当和义务的内在关联中，作为可接受性的正当所针对的并非可欲之善。

　　更重要的是，在现实生活的许多情况下，人们的确会与善和正当的语义等价性背道而驰，把可厌之恶当作正当的东西来接受，而把可欲之善当作不正当的东西来拒斥。例如，《论语·里仁》说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”《墨子·非儒》也说：“不义不处。” 换言之，孔子和墨子在这里几乎异口同声地认为：如果符合道—义，像贫贱这样的可厌之恶也是正当的，可以接受(“不去”)；倘若违反道—义，像富贵这样的可欲之善也是不正当的，可以拒斥(“不处”)。说到底，西方道义论思潮尽管因为主张善与正当的截然二分、否定了两者的直接等价性而在论战中常常处于不利的地位，但正是由于它强调了现实中还存在这类无法直接等价于善、必须诉诸义务才能评判的正当行为，才同时又享有了连后果论思潮也不得不承认的巨大理论优势。

　　进一步看，也只有依据这类善无法允许、恶可以接受的非等价现象，正当包含的强制性应当的意蕴才能得到有说服力的解释：与人们能够无需强制地从事那些接受善而拒斥恶的正当行为不同，即便人们是出于义务感自愿从事那些拒斥善而接受恶的正当行为的，他们也还是会在遗憾或勉强中伴有某种不得已，因而“义务”才会呈现出“应当强制履行”的特征——原因很简单：人们在这种情况下所拒斥的恰恰是自己意欲的善，所接受的恰恰是自己讨厌的恶。从孔子和墨子的上述话语中衍生出来的成语“安贫乐道”，便从一个角度表明了这一点：倘若某人认为基于道义不去贫贱的行为是正当的，他一方面当然会“乐”于道义之善，另一方面却又要“安”于贫贱之恶——也就是不得不把它当作可以容忍的反感之恶来接受，所谓“忍受”。

　　从这里看，以可接受性作为核心语义的正当其实包含两个层面：其一是指向善的赞许性接受(可以叫做“原初正当”)，其二则是指向恶的容忍性接受(可以叫做“严格正当”)。尽管两者在核心语义上都能归属“可以接受”的范畴，但在“赞许”与“容忍”的亚层语义上却又明显有别，以致后者无法像前者那样能够直接为善的可意欲性和可赞许性所涵盖。换言之，正当与善的语义等价性只是发生在前一层面上，却无法存在于后一层面上。基于同样的原因，尽管我们能够宣称“就其善性而言值得意欲的东西本身总是可以接受的”，却无法反向性地宣称“就其正当性而言可以接受的东西本身总是值得意欲的”，因为在容忍性接受的严格正当层面上，可以接受的东西并不见得都是值得意欲的——比方说，在安贫乐道中可以接受的贫贱本身便不具有可欲性。说穿了，人们怎么会“忍受”他们“想要”的好东西呢?

　　现在我们可以这样回答本节开始时提出的那些问题了：人们之所以会在意指“可意欲性”的善概念之外，再提出一个专门意指“可接受性”的正当概念，并且将其纳入到善与正当的互动框架中深入加以考察，正是由于善概念本身无法涵盖正当概念包含的“可容忍性”的亚层语义。换言之，人们之所以会在善恶好坏的标准之外再诉诸是非对错的标准，专门用来评判各种行为是不是可以接受，主要就是由于在现实生活中，他们不仅会在原初正当的层面上赞许性地接受值得意欲之善，而且还会在严格正当的层面上，基于义务的强制性要求容忍性地接受令人反感之恶——就像孔子和墨子指出的那样，基于道义的强制性要求，容忍性地接受贫贱之恶。

　　综上所述，后果论在元伦理学层面的主要缺失在于：虽然它坚持的“正当取决于善”的立场立足于两者的语义等价性之上，却没有看到正当概念同时还包含着善概念无法涵盖的指向恶的“容忍性接受”的亚层语义，所以很难解释现实生活中大量存在的人们基于义务拒斥善(有时甚至是像生命这样的善)而接受恶(有时甚至是像死亡这样的恶)的正当行为。当然，这些悖论性的正当行为对于后果论和道义论都构成了严峻的理论挑战：值得意欲的好东西怎么会变成不可接受的呢?令人反感的坏东西怎么会变成可以允许的呢?人们为什么“应当”基于“正当”的“义务”，拒斥自己认为值得意欲的善，接受自己认为令人反感的恶，以致陷入类似于“圆形的方”的“自相矛盾”?这些义务是从哪里获得如此强大的约束力，能够强制性地要求人们违反趋善避恶的基本取向，从事各种似乎不计善恶后果的正当行为?这些符合义务的正当行为的可接受性到底源于何处?它们是不是会最终否定善与正当在赞许性接受层面上的语义等价性，从而证伪后果论、证实道义论?汲取中国哲学方面的有关资源，通过考察现实生活和分析善与正当的核心语义弄清楚这些问题，对于我们克服西方后果论与道义论的二元对立，无疑具有重要的意义。

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